Interpretazioni

BREVIARIO POLITICO per il terzo millennio

25 settembre 2018

Suggerimenti per una teoria coerente dei diritti e dei doveri

Premessa

Di fronte ai drammi collettivi, a qualunque episodio che susciti una forte apprensione, la mente umana può presentare due ben distinte reazioni. Una è emotiva, l’altra intellettiva. Con la reazione emotiva il soggetto si identifica con la vittima dell’evento disastroso e ne ricava apprensione sincera come se fosse stato lui stesso a subire la disgrazia appresa. E da tale pur irrealistica supposizione scaturisce l’impulso, universalmente fatto oggetto di lode, a sovvenire allo sfortunato prossimo con lo stesso impegno e prontezza che se si dovesse provvedere a se medesimo.

La reazione intellettiva invece prescinde da qualsiasi identificazione con la vittima della sventura e in conseguenza di ciò manca di mettere in moto spontanei comportamenti di solidarietà od operazioni di soccorso se non in forza di un accertato obbligo giuridico e non semplicemente morale o per un’iniziale inclinazione istintuale; si limita al contrario ad analizzare freddamente l’evento traumatico appreso e, ove tale attenzione si coniughi con una qualche saggezza politica, a interpretarlo in corretti termini giuridici e/o tecnici, ossia ad accertare per quali censurabili errori  umani l’evento negativo non fu evitato secondo le più opportune regole di prudenza.

Bisogna ora notare che in forza dei rispettivi parametri emotivi e intellettivi coinvolti nelle due diverse fattispecie comportamentali queste sono fra loro asintotiche, ovvero che nessun elemento dell’una è in grado di coniugarsi con gli elementi dell’altra in modo da potenziare il risultato finale di una delle due. In altre parole, occorre rendersi conto che né la capacità politica di eseguire una corretta lettura degli eventi in termini giuridici può ricevere rinforzo dall’immedesimazione emotiva; né una disposizione caritatevole può essere alimentata da una raffinata analisi politica. Abbiamo a che fare con due ben diverse strategie reciprocamente eterogenee e quindi escludentisi, nelle quali è perciò materialmente impossibile procedere di pari passo e qualsiasi tentativo di contaminarle può produrre, anche se in vista di obiettivi desiderabili, solamente paradossi o sofismi che sarebbero d’impaccio per una appena apprezzabile condotta. Si può allora tirare la conclusione apparentemente paradossale, ma sommamente vera, che la benevolenza o la sollecitudine per il prossimo non sono virtù cardinali nel senso inteso nella terminologia scolastica; non sono buone per se stesse e in qualsiasi grado, a prescindere da qualsiasi altro compresente elemento di valutazione. Un amore per il prossimo può esplicarsi in senso deteriore, costrittivo o addirittura distruttivo se non è compresente una capacità di giudizio soddisfacente che valuti i modi e le occasioni del proprio operato in termini di giustizia e non solo di compassione, che richiede capacità logiche raffinate anziché un semplice spirito di benevolenza. E’ del resto intuitivo che ciò risulta vero già in linea generale: una disposizione positiva e perciò apparentemente lodevole può convertirsi in una negativa se agìta in un contesto modificato, ad esempio la solidarietà si tramuta in omertà se prestata in imprese illecite, o il coraggio in temerarietà se totalmente incurante dei pericoli.

Appare dunque poco accorto limitarsi, nel giudicare i comportamenti umani, a verificare se sia o no in essi presente una disposizione di benevolenza e trascurare ogni altro elemento. Ebbene tutto ciò mostra di avere una cospicua rilevanza allorché si considera il problema etico e politico implicato dall’odierno fenomeno della migrazione incontrollata, poiché di fronte ad esso è costume abbastanza diffuso oggidì fermarsi all’imperativo assoluto dell’accoglienza in forza del semplice sentimento positivo che l’accompagna e chiudere gli occhi di fronte alla complessa questione che vi è implicata e che ne può orientare la soluzione in senso ben diverso da quello suggerito da un istintivo impulso dell’animo. L’intendimento della riflessione che seguirà, è perciò quello di ampliare l’attenzione all’intero corso degli eventi il cui drammatico esito è lo sbarco affannato e disordinato di migliaia di esseri umani sulle coste europee e di svolgere le più accurate valutazioni etiche e politiche circa le rispettive responsabilità di un tale accadimento e i conseguenti doveri.

Non può in effetti non suscitare una forte meraviglia che all’inizio del terzo millennio della civiltà occidentale, ossia al coronamento di un percorso di progresso mondiale iniziato dopo la stagione buia dei totalitarismi del secolo breve, al culmine di un progresso iniziato all’insegna di principi politici illuminati come quelli sanciti dall’ONU e con la disponibilità delle più avanzate tecnologie della storia umana, vaste porzioni della comunità mondiale e sicuramente il suo nucleo storicamente più celebrato, il continente europeo, siano divenute teatro di sommovimenti migratori mai conosciuti negli ultimi secoli. La tendenza naturale delle comunità nazionali a una vita stanziale, che la storia ci mostra unitamente a un qualsiasi processo di civilizzazione, avrebbe dovuto indurre a immaginare un esito assai diverso da quei fenomeni migratori che al contrario contrassegnano in Occidente l’inizio del XXI secolo, nel quale tutti noi pensavamo di poter godere degli effetti benefici delle più ambiziose conquiste della civiltà. E invece ci capita di assistere a eventi che ricordano piuttosto in qualche misura gli stravolgimenti demografici provocati dalle invasioni barbariche dell’alto medioevo, ossia di un’epoca di grave decadimento della civiltà antica mediterranea e di disordini demografici catastrofici. L’inevitabile implicazione che è d’uopo formulare a fronte di una situazione così singolare, è che qualcosa di improprio, di erroneo, di mal compreso sia stato fin ad oggi presente nell’edificio della civiltà occidentale, che solo ora si evidenzia producendo – o consentendo – gli eventi eccezionali che ci sono di fronte, di sicuro anche a seguito di complesse contingenze storiche specifiche di questi tempi, le quali però hanno aperto prospettive disastrose solo in combinazione con un qualche antico e fatale errore da sempre presente, sia pur allo stato latente.

Portare alla luce un tale insospettato errore e correggerlo, è l’intendimento del presente scritto. Si vuole, per meglio precisare e per entrare da subito in dettaglio, illustrare alcuni principi generali per l’ignoranza dei quali risulta ad oggi così difficile prevenire o depotenziare fenomeni demografici di eccezionali proporzioni e trovare le giuste conciliazioni delle avverse posizioni formatesi a questo riguardo tra chi predica l’accoglienza di qualsiasi migrante – per lo più le autorità politiche orientate in senso progressista – e chi si oppone all’accoglienza illimitata – per lo più l’opinione pubblica spontanea delle popolazioni autoctone.

 

  1. Primo Assioma

Il compito che ci siamo assunti – un compito indubitabilmente assai ambizioso – necessita di due assiomi fondamentali da preporre a un valido, generale e aggiornato sistema di etica politica. Il primo assioma lo chiamo ‘assioma di responsabilità’. Con tale termine intendo la presa d’atto di un compito inevitabile che grava su ciascun essere umano in conseguenza della sua stessa esistenza terrena ed è il compito di profondere un suo utile impegno nella comunità in cui è venuto al mondo e si trova a vivere, perché in tale comunità valgano le regole di civile convivenza che egli pretende come dovute o opportune o comunque ritiene necessarie per un’esistenza soddisfacente e sicura.

Si tratta di un assioma che fonda lo statuto politico dell’essere umano, ovvero di chiunque pretenda di convivere con i propri simili senza entrare in conflitto con essi e senza pertanto un rischio continuo e indeterminato di riceverne danno; nello stesso tempo gli permette di ottenere un congruo ordinamento a seguito di una sua corretta partecipazione democratica e non per un atto unilaterale del sovrano di turno, come sarebbe nel caso di una qualsiasi concessione octroyée del potere esistente.

Le implicazioni di tale assioma sono molteplici e non tutte immediatamente evidenti sì che è necessario spendere alcune parole per dilucidarle sufficientemente. Anzitutto è da dire che la sua evidenza è incontestabile. Anche qualora un singolo essere umano decida di subire passivamente un potere autocratico di qualcuno che si erga a dominus di sua sola iniziativa (che è la versione peggiore della formazione di un pubblico potere), in realtà acconsente a uno stato di fatto adeguando a esso la propria volontà già solo col rinunciare a una qualsiasi opposizione. Solo una fuga dalla comunità di appartenenza potrebbe costituire una possibile alternativa al suo inevitabile coinvolgimento nello stato di cose che storicamente si determina nel luogo in cui egli si trova a vivere ed è del reale valore etico di una siffatta eventuale fuga che si dovrà meglio parlare fra breve. Questo assunto trova una conferma assai significativa nell’ammissione più volte dichiarata dai commentatori delle vicende storiche secondo la quale nessun regime, nemmeno il più nefando,  sopravvive a lungo se non in virtù di un qualche sufficiente consenso della popolazione governata.

Un altro aforisma che esprime più o meno la stessa verità di questo primo assioma, è quello invalso nel periodo della contestazione sociopolitica negli anni ’60 del secolo scorso, secondo il quale anche chi dichiara di non interessarsi di politica, in qualche modo esplica comunque un ruolo di natura politica sia pur soltanto in forza della sua inerzia o ignavia. Ciò è dovuto – si è più volte spiegato –  alla circostanza indubitabile che per il solo fatto di vivere insieme con altri individui della stessa specie, per trovarsi tutti sotto uno stesso cielo, tutti sono in qualche misura attori protagonisti dell’avventura sociale nella quale è obbligata a svolgersi la loro vita, anche quando la si subisce passivamente. Ne consegue allora che un’ipotetica indifferenza di un singolo individuo rispetto al suo milieu politico è inammissibile non solo nel senso etico che non la si dovrebbe mai praticare, ma anche e soprattutto nel senso antropologico che nessuna indifferenza è materialmente possibile posto che risulta del tutto implausibile che la vita di qualcuno possa compiersi in modo del tutto indipendente dal suo ambiente storico.

Diventa a questo punto necessario affrontare la questione del valore etico dell’unica alternativa ipotizzabile all’inevitabile coinvolgimento di ogni individuo nei destini della sua comunità, quella già menzionata, che consiste nel sottrarsi a un regime indesiderato con la fuga, che in molti casi e nella maggior parte dei casi odierni assume il carattere di migrazione (individuale o di massa). Una siffatta soluzione è qualcosa di più di una marginale eccezione che si potrebbe allegare per correggere o ridimensionare un’asserzione di validità generale qual è il nostro primo assioma, poiché nell’argomento che propone all’attenzione, si annidano temi per nulla marginali e nei quali è fin troppo facile smarrire il giusto percorso logico da compiere.

 

  1. Secondo assioma

A questo punto è allora opportuno introdurre il secondo assioma necessario in una trattazione corretta e coerente dei diritti e doveri del singolo che si trova a che fare con l’inevitabile dimensione politica della vita civile. Esso afferma che la responsabilità che ai sensi del primo assioma ha il singolo individuo nei confronti della comunità politica in cui si trova a vivere, è permanente e non trasferibile, ossia è tale che di siffatta responsabilità non si può ipotizzare né un termine, né il trasferimento, per libera opzione, verso una comunità diversa da quella di pertinenza. E’ questo secondo un assioma che può suscitare stupore o addirittura sconcerto, ma che a una serrata disamina acquisterà la medesima chiarezza e verisimiglianza del primo. Esso infatti sembra urtare a prima vista con il principio della libertà personale implicita nella concezione attuale della persona, per la quale si potrebbe credere che sarebbe del tutto lecito per ogni individuo scegliersi  in assoluta discrezionalità in quale comunità politica condurre la sua esistenza secondo il medesimo principio che gli consente di compiere qualsiasi altro atto lecito, ogni restrizione di tale facoltà potendo apparire solo il preoccupante sintomo di un regime illiberale. E in effetti è oggi diffusa e quasi pacifica la convinzione che il singolo abbia legittima facoltà di decidere di interrompere in modo irreversibile qualsiasi civile relazione con i propri simili e di rinunciare ai vantaggi dell’integrazione nella comunità di origine qualora essa non corrisponda alle sue convinzioni o preferenze. Queste opinioni sono tuttavia dovute a un presupposto inespresso, ma distorto e però assai diffuso, quello secondo il quale l’agire politico risulterebbe l’effetto dell’incontro tra un’offerta di regime, in qualunque modo formatosi, e la domanda del singolo cittadino, che come un utente consumatore qualsiasi decide di accettare l’offerta se gli aggrada e nel caso contrario di rifiutarla. E’ la concezione mercantile dell’agire politico, che urta contro un dato inoppugnabile e sufficiente a inficiarla fin dal principio, ovvero che le ragioni del patto politico non possono fondarsi sulle stesse modalità di uno scambio come quello sotteso alla dialettica tra domanda e offerta in cui consiste il mercato, poiché si dovrebbe al contrario ben supporre che sia il modello d’interazione sociale in cui consiste il confronto tra domanda e offerta a richiedere una previa statuizione normativa a fondazione politica e non viceversa. Il mercato è già un nomos e qualsiasi nomos richiede una previa statuizione che definica i requisiti validi di ogni transazione legittima tra individui, quindi anche di quelle che avvengono in un mercato. Ma accanto a questo v’è un altro fattore ancor più determinante per dirimere la questione ed è la natura di atto esclusivo e obbligante- in quanto reciproco –  che possiede il patto sociale a differenza di qualsiasi transazione del mercato, che è invece lasciata alla libera volontà del singolo. Il primo consiste in una tacita intesa avente come scopo l’individuazione e la conseguente accettazione di un’unica volontà cui rimane obbligata l’intera collettività e non ammette pertanto alcuna molteplicità di scelte individuali. Non è perciò disponibile un ventaglio di opzioni politiche come un repertorio di possibilità tra le quali il singolo possa indicare quella di suo gradimento e pretenderne una realizzazione unilaterale allo stesso modo di un mercato che presenti al gradimento pubblico una varietà di merci in competizione. La pubblica deliberazione di un consesso politico s’impone come unico atto valido che non consente, una volta adottato, alternative ad libitum del singolo privato cittadino. Non esiste, per dirlo con altre parole, uno spazio agibile di scelta discrezionale in riferimento a una qualsiasi determinazione di interesse collettivo, sì che in un ambito politico la libertà propria del singolo individuo non può esplicarsi allo stesso modo che si verifica entro un mercato regolamentato. Sia che si abbia di mira una modifica legale dell’azione politica del governo, sia che si pensi a un’alternativa radicale di rovesciamento del regime esistente e la sua sostituzione con altro più idoneo, ognuno si trova comunque con la necessità di concordare una soluzione unitaria in cui la decisione individuale si stempera nella formazione di un volontà generale, che è insieme fonte di legittimazione e condizione oggettiva necessaria per una sua valida traduzione in atto. Si può condensare questo decisivo punto teorico semplicemente asserendo che la libertà politica si limita a consentire al singolo individuo che egli avanzi le proposte da lui ritenute più opportune, salvo l’obbligo che incombe su di lui di accettare quella che risulterà la volontà conclusiva della maggioranza; la libertà del mercato si estende invece anche alla singola decisione finale circa la scelta ritenuta più opportuna, che ognuno potrà fare a propria discrezione.

Da tale disamina scaturisce un carattere obbligante dell’impegno politico come descritto nei due assiomi che prcedono; sia nel primo per la necessità morale della realizzazione di un ideale di giustizia nella storia; sia nel secondo in considerazione del fatto che il vincolo implicato nell’impegno politico non ha solo determinazioni che discendono dalla positiva qualità generica di esso, ma attiene anche a un ambito determinato in cui deve esplicarsi, che può essere solo quello posto dalle vicende contingenti della storia individuale di ciascuno.

Ma questa conclusione non appare sufficiente poiché v’è necessita, se si vuole andare a fondo della questione, che sia meglio accertata la ragione ultima per la quale l’obbligatorietà di quell’impegno implica il venir meno della libertà personale del singolo di decidere insindacabilmente quando, dove e come intervenire a sostegno di un giusto ordinamento pubblico. E’ questo difatti il nocciolo della questione che è stata aperta e che si è tentato di risolvere mediante il secondo assioma. Si tratta d’una questione che può essere risolta solo esaminando attentamente la natura morale del dovere posto dal primo assioma. E a tal fine il primo passo da compiere è quello di appurare il tasso di utilitarismo insito nell’impegno politico sancito come dovere primario dell’uomo sociale. Se tal carattere è preponderante, resta nell’ambito della discrezionalità del soggetto fissare i termini e i limiti del suo intervento politico in forza del principio liberale che solo il soggetto direttamente interessato si trova nella posizione di meglio giudicare del proprio interesse. Se è diversamente, ovvero se l’impegno politico non è contrassegnato dalla marca dell’utilitarismo, che significa il prevalere di un interesse diverso da quello personale, quella libertà non è più sostenibile, né quindi legittima, anche se non sanzionabile alla stessa stregua di qualunque altra licenza con cui il singolo contravvenga alla legge penale.

Ebbene un tale dilemma si risolve agevolmente procedendo di pari passo sul piano teorico e con la ricognizione empirica. Secondo il primo approccio, quello teorico, è evidente l’estraneità di un principio utilitaristico all’impegno politico poiché quello consente la preminenza dell’interesse del singolo nella misura maggiore possibile, mentre un impegno politico per lo meno di indirizzo democratico, deve conformarsi al principio di equità, ossia a un principio che esclude la massimizzazione del profitto personale. Ma se un impegno politico deve prescindere dall’utile personale come regola prioritaria, non si può pretendere che nel fissarne i termini ci si possa affidare all’interesse del soggetto, al quale quindi non sarebbe lecito scegliere insindacabilmente in quale società collocare la sua esistenza quando questa sia già iniziata in un ambito determinato, i cui concittadini hanno l’interesse a essere governati secondo giustizia. E’ appunto questo l’utile generale che il singolo deve perseguire nel suo ruolo di cittadijno politicamente impegnato e responsabile; e che trascende il suo interesse privato. Tale è la ragione ultima e indefettibile che dà fondamento certo e stabile anche al secondo assioma; e che trova piena conferma anche in una per quanto  ampia ricognizione empirica relativa alla medesima questione. Non è possibile reperire in nessun luogo, né nella letteratura specialistica, né nella cronaca quotidiana, un qualche soggetto che aspirando a un qualche ruolo politico, dichiari di voler persegure, in tale ruolo, il proprio utile personale. Tutti senza eccezione alcuna, politici navigati e candidati esordienti asseriscono invariabilmente di voler agire nell’interesse pubblico anche quando di fatto proteggono segretamente interessi privati; tale principio corrisponde a un sentire troppo vasto e scontato per solo tentare di scostarsene ed esso rappresenta pertanto la conferma empirica che possiamo aggiungere alla deduzione teorica. Con ciò i due assiomi posti a base del corretto comportamento politico trovano piena e logica convalida.

La natura della tensione ideale che s’è detto doversi ipotizzare come una disposizione naturale di ogni essere umano in vista della realizzazione d’un giusto ordinamento politico, è tale che risulta difficile catalogarla in una delle due categorie finora adoperate nell’etica tradizionale, quella dei diritti e quella dei doveri. La necessità o maggiore convenienza d’una società ben ordinata presenta un doppio aspetto, sia quello di obbligazione posto che è agevole ritenere moralmente vincolante per ciascheduno la ricerca del bene collettivo, sia l’aspetto di un diritto dato che quello stesso bene è funzionale alla migliore conservazione dell’esistenza individuale e alla soddisfazione morale dell’individuo, ossia al suo oggettivo interesse personale. Appare pertanto più opportuno introdurre una nuova e più ampia categoria deontologica, che si potrebbe meglio nominare col termine ‘interesse’, più atto a significare sia un profitto collettivo, sia uno individuale risultante dall’impegno che è stato descritto, ovvero l’impegno per la costruzione e conservazione di una società giusta.

Quel che ciò non di meno accomuna quel che qui si è deciso di chiamare ‘interesse’ per una società giusta, con i diritti naturali tradizionalmente intesi, è invece il suo carattere naturale, che gli deriva dall’essere esso connesso al solo fatto dell’esistenza dell’individuo uomo, non quindi dovuto a una sua qualche preventiva stipula che presupponga uno specifico atto di volontà del soggetto come condizione imprescindibile. Quel che qui è stato chiamato ‘interesse’ fondamentale di ogni individuo, ovvero il suo interesse politico, si trova nella stessa situazione propria del diritto-dovere in cui consiste la sollecitudine per i propri figli, che non sorge a seguito d’un esplicito e libero atto di volontà o di un formale e occasionale impegno contrattuale, ma dal solo fatto naturale dell’aver dato alla luce nuovi esseri umani. Analogamente l’interesse per una società giusta scaturisce dalla semplice esistenza individuale di ciascun essere umano, di fatto obbligato a interagire in qualche misura con i propri simili e quindi a trovare con essi un principio di convivenza possibile. In considerazione di ciò, si può allora ben supporre che l’essere umano sia un animale naturalmente sociale, ossia appartenente a una specie che ha in sé una pulsione naturale avente di mira la formazione di una società ben ordinata; che in buona sostanza significa l’abbandono di una concezione individualistica e atomistica della sfera sociale. La riflessione filosofica dei secoli passati ha proceduto a una ricostruzione logica dei passaggi teorici con i quali si è creduta possibile o necessaria l’edificazione d’un organismo sociale soddisfacente. L’ammissione d’un interesse ‘naturale’ per tale costruzione come quello qui proposto sta a significare solamente, in più, che quella costruzione non è una trovata felice che l’intelligenza umana ha reso per lo più possibile, ma che non sia da ritenere necessaria o inevitabile nel destino dell’umanità e dei singoli individui. L’asserita esistenza naturale d’un interesse a tale impresa ci avverte che dobbiamo pensare a una predisposizione che non è solo l’effetto d’un calcolo speculativo contingente non sempre necessario, ma un’esigenza perenne e ineludibile della natura umana, che solo circostanze ostative eccezionali e non auspicabili possono frustrare.

Il principio del dovere all’impegno politico è stato inizialmente posto in forma di assioma, ma è agevole fornirne successivamente una motivazione sufficientemente esplicitata. Basta considerare che l’obiettivo di una gestione democratica quanto più diffusa del potere, che è un obiettivo auspicabile e quindi da perseguire, è più facilmente realizzabile se tutti e ciascuno s’adoperano a quell’effetto. Ma allora è anche necessario che ciascuno svolga tale compito in riferimento al proprio luogo di vita e non in un altro qualsiasi scelto a piacimento. Allo stesso modo che in un esercito schierato in ordine di battaglia ogni soldato deve agire nei ranghi ove è comandato, qualunque sua diversa intenzione di trovare altra collocazione a propria discrezione rischiando di sconvolgere la strategia militare complessiva per l’anarchia rovinosa che ne conseguirebbe, così soltanto il profondere il proprio impegno politico nel proprio luogo di origine o comunque pertinente garantisce che non resti alcun luogo del mondo estraneo ai dovuti processi di democratizzazione e che non si verifichino interferenze o sovrapposizioni in ordine a tale auspicabile effetto. In tal modo è chiaro che viene in maggior evidenza soprattutto l’aspetto deontologico dell’interesse politico così come sopra definito, ossia che resti in secondo piano quello relativo ai diritti, in particolare al diritto della libera scelta della nazione in cui vivere, che resta limitato per effetto di questo secondo assioma. Ma ciò è anche conforme a quanto può dedursi da un fatto storico reale e non modificabile, ovvero che si nasce in un dato luogo che non risulta da una libera scelta e che in seguito si sopravvive in forza della collaborazione sociale con un ambiente umano determinato, anch’esso per lo più non liberamente prescelto. Verso il quale perciò si instaura un’obbligazione prioritaria rispetto a qualsiasi altra ipotizzabile.

La possibile obiezione fondata sul disposto dell’art.15 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo redatta a Parigi il 10 Dicembre 1948 non è tale da scalfire la conclusione raggiunta con il nostro assunto. L’art.15 riconosce a ogni individuo il diritto di poter mutare cittadinanza, ma che si tratti d’una evidente forzatura dettata da un eccessivo ossequio al principio liberale della libertà personale, è reso evidente dalla constatazione che anche nel mondo contemporaneo la cittadinanza non è per lo più concessa n modo automatico a semplice richiesta dell’interessato, come avrebbe dovuto essere in caso di effettiva esistenza di un reale diritto naturale di tal fatta. Della fragilità sostanziale del disposto dell’art.15 peraltro è possibile scorgere ulteriore traccia nella sua stessa strana formulazione logica, secondo la quale il presunto diritto appare affermato solo a metà, ossia in negativo con il divieto di negare il diritto di poter mutare cittadinanza e ciò significa che la prescrizione è destinata all’autorità pubblica competente affinché non impedisca a un suo membro di abbandonare la sua originaria appartenenza nazionale, che è cosa diversa dall’obbligo per un qualsiasi pubblico potere di concederla ex novo a un elemento straniero che ne faccia domanda, come dovrebbe essere per un effettivo diritto naturale. Ciò significa che rimane a discrezione di ciascun paese la decisione di accogliere uno straniero come suo cittadino, che è appunto, come detto, la prassi più comune anche oggi nel mondo. Non può quindi l’articolo 15 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo rappresentare un sufficiente indizio e contrario sfavorevole al nostro assunto.

Dovrebbe apparire fin troppo evidente a chiunque del resto che il rapporto tra un individuo e il luogo in cui si conduce la sua esistenza, è un rapporto biunivoco e determinato e che tale rapporto non ha solo una configurazione spaziale, geografica, ma implica un significato politico, ossia un valore che acquista un senso solo se riferito non solo a un luogo fisico, ma anche e soprattutto a un milieu sociale. Questo valore può essere mantenuto in essere solo coltivando quel senso di responsabilità che qui è stato definito col primo assioma, con il quale si fonda lo statuto politico necessario di ogni essere umano, che in altri termini può definirsi la proiezione sociale della sua dimensione morale. E perché esso possa essere realizzato pienamente, occorre conformarsi al dettato del secondo assioma, che non permette una libera scelta del se o del dove dell’impegno politico per ragioni altrettanto cogenti che quelle poste a fondamento del primo assioma.

L’impossibilità di far valere un diritto personale all’emigrazione origina da quella che abbiamo scoperto essere la doppia natura dell’interesse politico. Esso presenta sia un valore di diritto, in quanto del tutto legittima è la facoltà di ogni singola persona di concorrere alla determinazione della volontà generale; sia un valore di dovere, in quanto l’edificazione di un giusto ordinamento pubblico risponde a un’esigenza etica che non è possibile trascurare senza grave pregiudizio per la sorte dell’intera umanità. Resta così pacificamente acclarato che di sicuro ciascun essere umano può pretendere l’esercizio dei suoi diritti politici; ma altrettanto di sicuro la collettività nella quale si trova a vivere, può esigere che egli si spenda per l’instaurazione di un giusto ordinamento e tale obbligazione rende politicamente inappropriata una qualunque risoluzione di sottrarsi a un tale impegno dirigendosi in luoghi ove di quello stesso impegno non v’è alcun bisogno o un bisogno di minor gravità.

Ne consegue che una corretta definizione di tale vincolo giuridico non è ben  resa con lo spesso usato termine jus soli, né col termine alternativo jus sanguinis. Ciò che determina un’appartanenza nazionale per ciascun individuo non è il semplice luogo geografico nel quale gli capiti di vedere la luce – che può essere un sito di casuale, breve e insignificante dimora – né la discendenza parentale da qualcuno già provvisto di riconoscimento legale di cittadinanza – che non implica per sé un rapporto durevole e significativo anche del nuovo individuo con una data comunità nazionale. E’ invece un rapporto durevole e responsabile di sufficiente completezza con una collettività organizzata il solo in grado di assegnare un’identità nazionale e non il momento o il luogo puntuale della nascita, né l’iscrizione anagrafica dei propri genitori. Jus soli e ius sanguinis dovrebbero perciò apparire termini insignificanti ed essere sostituiti da una locuzione più corretta e pertinente, che potrebbe ben essere jus consortii, ovvero un diritto-dovere che lega permanentemente ciascun individuo alla comunità umana che l’accoglie come membro provvisto di diritti e gravato di doveri. Fin ad oggi è invalsa una riserva mentale che ha fuorviato quasi tutti i teorici politici del passato, i quali hanno avuto esitazione a collocare l’individuo all’interno d’una qualche collettività determinata e determinante per la sua sorte e si sono ritagliati l’impossibile fattispecie dì un individuo ideale che sarebbe in grado di dire l’ultima insindacabile parola in ordine alla sua partecipazione o al contrario alla sua possibile estraniazione da una qualsivoglia comunità nazionale.

 

  1. Due Impianti costituzionali

E’ stato già accennato al fatto che la libertà politica trova un proprio limite nell’obbligo di accettare la volontà della maggioranza, se formatasi in modo democratico; di fronte alla quale non sono dunque  ammissibili scelte diverse dei singoli.  E occorre precisare ulteriormente – anche per approfondire la questione nel suo reale nucleo logico – che la peculiarità dell’agire politico rispetto a quella proprio del mercato risiede in una circostanza del tutto ignorata, anzi per lo più negata nella temperie ideologica del presente e di tutto il secondo dopoguerra del secolo scorso, ovvero che in una qualsiasi vera e corretta interazione politica non ci sono due entità paragonabili a quelle della domanda e dell’offerta in cui è detta consistere l’istituzione mercato. L’idea che anche nel mondo della politica occorra distinguere due entità, rispettivamente un governo che governa e un popolo che è governato, è un’idea modellata su un dato di fatto storico corrispondente soprattutto a una tradizione istituzionale che ha trovato una fortunata realizzazione e prolungata sopravvivenza soprattutto nella cultura anglosassone, ma che manca per sé di una valida fondazione teorica. In realtà è vero che tutt’oggi quasi l’intero Occidente ha mutuato da quella tradizione l’erronea idea che il giusto assetto politico consista nell’interazione tra un sovrano che si è impadronito in qualche modo del potere e che propone il suo modo di gestirlo a un popolo che si può pronunciare in suo favore o contro. E’ una idea che presuppone – senza che però  se ne avvertano nel più dei casi tutte le pericolose implicazioni – un’alterità sostanziale tra sovrano e popolo. Anche la forma più democratica del potere presupporrebbe, secondo questa superficiale e istintiva teoria, quella medesima dialettica di tipo mercantile di cui s’è già fatto cenno sopra, ovvero una dialettica tra chi detiene il potere e chi è destinato a subirlo, purché sia garantito che il secondo possa rimuovere in date prefissate un sovrano sgradito. Che però implica in ogni caso un’alterità tra due soggetti che si troverebbero a interagire secondo un rapporto in fin dei conti del tutto impari, essendo la sovranità del popolo operante un solo giorno ogni tot anni, mentre quella del governo perdurerebbe per tutto il tempo restante. Bisogna riconoscere, in altre parole, l’esistenza, nel caso riferito del sistema anglosassone, di una situazione di squilibrio poco compatibile con i principi d’una reale democrazia: se infatti l’iniziativa dell’offerta politica procede da un sovrano distinto dal popolo, il potere politico reale è sbilanciato a favore di quella figura e non della collettività. E’ facile allora rendersi conto che una tale concezione dell’assetto politico si riferisce a una fattispecie che si situa a metà strada tra il dispotismo e la democrazia; risulta essere un potere ‘misto’, per usare in diverso modo un termine del passato, precisamente da ritenere una mistura di autocrazia e autodeterminazione popolare con un peso maggiore di fatto lasciato all’autocrazia. Lo si comprende immediatamente se appena si consideri che esiste una teoria  del potere pubblico alternativa alla tradizione anglosassone, quella ad esempio propria della costituzione della Repubblica italiana, secondo cui non esiste alcuna alterità tra sovrano e popolo, poiché “la sovranità appartiene al popolo” (art.1, comma 2). Una volta adottata tale premessa e verificato che essa sia correttamente tradotta in pratica, risulta di immediata evidenza che in tal caso offerta politica e domanda politica sono atti attribuibili allo stesso soggetto, il popolo, e che pertanto nessuna dialettica propria del mercato ha modo di avvenire in un corretto ordinamento democratico di questo tipo. Alla dialettica imperniata sul confronto di un sovrano col suo popolo, subentra una diversa dialettica, che non consiste nell’offerta da parte di una volontà sovrana che possa essere accettata o rifiutata dalla massa dei sudditi, ma in un’immediata e diretta formulazione, per consultazione popolare, della volontà generale degli stessi governati tale da garantire una soddisfazione massima, o comunque maggiore, in quanto risultato di una autodeterminazione e non già di un confronto con un’entità estranea, essendo del tutto ben comprensibile che un atto assunto esclusivamente in prima persona è molto più conforme alla propria volontà che quello concordato con altro diverso soggetto.

In relazione a quanto finora precisato, appare di fondamentale importanza acquisire piena e ragionata consapevolezza di un effetto illusorio, quasi subliminale e istintivo, prodotto dalla detta concezione ‘mista’ del potere propria della cultura anglosassone, un effetto causato appunto dall’alterità di governo e popolo tipica di quel sistema. Esso consiste nella superficiale convinzione che, se il popolo è ben distinto dal suo sovrano, è sempre disponibile un soggetto sul quale sia possibile scaricare le proprie frustrazioni e indirizzare tutte le possibili critiche, appunto il sovrano, che è una immediata e comoda via di allentamento di tensioni collettive di qualsiasi origine e intensità. Ne consegue così l’illusoria convinzione che esista un’ampia sfera di libertà dal potere solo per il fatto che il potere risiede presso un altro soggetto da poter considerare un avversario da respingere se sgradito a ogni occasione di frustrazione, una possibilità che manca nel caso di un potere sovrano assegnato allo stesso popolo che dovrà autonomamente governarsi e ciò accade per la ragione che un’eventuale insoddisfazione, se non può essere imputata a un’entità esterna, ma la si deve imputare a se medesimo, come occorre nel caso di un popolo sovrano che si autogoverna, essa genera immediatamente un aggravio psichico da cui è più difficile liberarsi, come è ogni volta che si deve ammettere come effetto di un proprio errore un qualsivoglia sgradito insuccesso.  Lo squilibrio istituzionale proprio di un sistema come quello qui chiamato ‘misto’ è poi aggravato dalla forma istituzionale dei mezzi di difesa dagli eccessi del potere presenti nel sistema anglosassone, ad esempio, per citare il più importante, una magistratura inquirente non indipendente dal potere esecutivo. Se si mette in conto tutto ciò, il confronto tra i due sistemi porterà a una valutazione perfettamente corrispondente al differente peso relativo degli attori coinvolti, ossia più favorevole al tipo della sovranità popolare: il potere sarà diviso, nel caso ‘misto, tra governo e popolo, mentre nel caso della sovranità popolare, sarà interamente nelle mani del popolo. Ed è un giudizio che suonerà ancora di un tono meno retorico se si avrà l’accortezza di prender nota dell’ulteriore grave menda che esiste nel primo impianto e di cui s’è fatto cenno sopra. Si tratta infatti di ammettere che una volta consentita l’esistenza di un potere sovrano distinto dalla massa popolare dei governati in quanto altro rispetto a questa, quand’anche sottoposto a un controllo a scadenze date e al gradimento pubblico in forza di periodiche consultazioni popolari, avrà comunque nel corso del suo mandato un’ampia serie di opportunità pratiche atte a erodere i meccanismi istituzionali che quel controllo consentono, ad acquisire consenso non già più per meriti che sarebbe giusto premiare, ma mediante gli strumenti dell’intimidazione o della lusinga, ossia con gli strumenti tipici di ogni potere dispotico (da cui il detto di un noto politico italiano: “Il potere logora chi non ce l’ha”). Il ricorso a tali pratiche, ancorché non sconosciuto del tutto ai rappresentanti di istituzioni autenticamente democratiche e non di tipo ‘misto’, è però più complicato in tal caso per via della minore distanza o differenza che sussiste tra il popolo e i titolari pro tempore delle istituzioni pubbliche, la quale fa sì che in tal caso la vigilanza popolare sia più pronta e attenta a notare e contrastare qualsiasi genere di pratiche di meschino sottogoverno.

 

  1. Le astuzie del potere

L’illusione prodotta dal sistema di potere anglosassone, imperniato sulla diarchia di sovrano e popolo, è potenziata da un’ulteriore accortezza usata da un potere pubblico di quella fattura al fine di consolidare in modi surrettizi una sua forza reale, seppur arbitraria. Esso infatti è incline a evitare di assumere un ruolo di deriva dispotica in modo diretto, che nocerebbe alla maestà e quindi alla credibilità della propria autorità, alimentando pericolosi sospetti di dispotismo. Il potere sovrano di tal fatta si dota allora di soggetti di potere collaterali, apparentemente indipendenti, che gestiscano le attività il cui esercizio potrebbe destare risentimenti di vario genere se condotte dal potere apicale. Trattandosi di soggetti accuratamente distinti da quello sovrano e perciò indipendenti da esso, danno l’impressione di un potere diffuso, quindi non dispotico; ma essendo invariabilmente soggetti sottratti a qualsiasi controllo pubblico, ossia democratico, del dispotismo sostanziale dell’intero sistema sono di fatto elementi portanti, sia pur non appariscenti.Tipico esempio di tale astuta pratica fu la creazione della banca centrale, avvenuta non casualmente proprio nel Regno Unito nel XVII secolo, tosto imposta o imitata in molte altre nazioni, ammaliate dal prestigio inglese. Sarebbe lungo elencare gli episodi di tale astuta pratica del potere orientato in senso dispotico in modo velato, di cui peraltro mi riservo di parlare più distesamente in altra occasione e di cui qualsiasi mente accorta non può mancar di notare dappertutto oggi gli evidenti indizi se solo pensa alle agenzie di rating, o alla borsa merci, o alle istituzioni dell’attuale Unione Europea.

 

  1. Ancora a proposito del primo assioma

E’ il caso di tornare sul primo importante risultato che è stato qui sopra raggiunto, ossia che l’eccezionalità rappresentata da un fenomeno di migrazione epocale è da considerare un’anomalia e quindi che la decisione di emigrare che può prendere un singolo o una quota qualsivoglia di individui, da un punto di vista della corretta etica politica non gode, come invece comunemente si pensa, di un sufficiente fondamento quale occorrerebbe per un diritto di legittima libertà personale. Sia infatti che a quella decisione egli giunga per l’insoddisfazione dello stato in cui trovasi, sia per un qualsiasi ordinario desiderio di novità, nulla potrebbe far venire meno l’impegno che, ai sensi del primo assioma, lega la sua responsabilità personale all’obbligo di assicurare le condizioni auspicate per il proprio consorzio civile in quanto lo stato auspicato può essere, in un regime democratico, solo effetto di quel suo impegno; e in un regime non democratico, può implicare esclusivamente una sua volontà di abbatterlo o modificarlo in senso democratico, se veramente ne desidera la dovuta corrispondenza a un coerente ideale politico. Il fine di qualunque dissenso insomma può essere, nell’ipotesi estrema, quello di sostituire con un nuovo ordinamento l’impianto politico esistente. E’ escluso pertanto, in forza del primo assioma integrato con quello formulato per secondo, che sia una soluzione legittima quella di abbandonare la comunità di origine nella presunzione di potersi trasferirsi in altra più gradita, geograficamente diversa, ove si trovino i parametri istituzionali desiderati già predisposti e ben operanti; ove quindi sia egli dispensato da qualsiasi onere di edificazione di un assetto politico soddisfacente.

 

  • Diritto e benevolenza

Se nessuno può accampare un proprio diritto di essere accolto come cittadino di una comunità nazionale di sua scelta a seguito di migrazione, rimane di conseguenza a discrezione del paese ospitante decidere, con atto di unilaterale concessione, di accettarne l’arrivo e lo stabile inserimento. Ciò è accaduto spesso, ad esempio nel nuovo mondo, sebbene dopo aver i coloni europei sterminato i popoli nativi dei territori occupati in quel continente. E anche su questo punto l’incapacità di riflettere in termini giuridici propria del momento presente ha impedito di dare il giusto taglio al problema della migrazione secondo i suoi propri principi, soprattutto a cominciare dall’individuare il soggetto istituzionale cui compete nel paese di arrivo dei migranti una decisione così delicata come quella di accettarne l’inclusione. Può decider ciò un governo o una maggioranza semplice? La risposta corretta dovrebbe essere negativa per via del fatto che in tale questione insistono elementi che per loro natura impongono il requisito dell’unanimità. Un primo di questi elementi è dato dal fatto che l’accoglienza di soggetti migranti può implicare una maggiore suddivisione delle risorse disponibili e quindi una minore quota per ognuno, quindi anche per i cittadini del paese ospitante, ove i nuovi arrivati non siano in grado di contribuire con proprie equivalenti risorse o addirittura di provvedere da soli a se stessi, come è per lo più in casi simili. Di sicuro la condivisione dei propri beni con i meno abbienti possiede un alto valore morale, cui però non può corrispondere alcun obbligo giuridicamente fondato, soprattutto se la condivisione dei beni si prospetta con un numero indeterminato di soggetti estranei alla comunità nazionale. Il dovere di solidarietà, che pure la Costituzione della repubblica italiana prescrive all’art.2, è formulato esclusivamente come un’obbligazione che lega gli appartenenti alla comunità nazionale in forza del patto comune che li ha già resi cittadini di una stessa nazione e ha pertanto l’evidente fine di aumentarne la coesione interna. Non ha – e non può avere – il fine di portare soccorso a tutti gli sventurati del pianeta che approdino da luoghi di inadeguata protezione sociale o di precarie condizioni economiche, ovvero in forza di un principio di carità, che non ha mai avuto una formulazione in termini giuridici, né potrà mai averla. In tale occasione il rispetto di principi giuridici del tutto elementari impone, piuttosto che un sentimento di carità, l’obbligo di rispettare la ripartizione della ricchezza nei limiti esistenti, lasciando la facoltà di suddividerla con soggetti estranei solo alla liberalità spontanea di ciascheduno.

  1. L’Identità Nazionale

L’elemento più grave che impone l’unanimità del popolo di un paese nel decidere dell’accoglienza di soggetti migranti, è però un altro e riguarda la protezione della sua armonia interna, che nell’opinionje pubblica corrente è di regola meglio interpretata come conservazione dell’identità nazionale. Di sicuro la sola menzione d’un tal elemento solleverà un qualche stupore, se non un vero e proprio sdegno in coloro che collegano qualsiasi concetto di identità con perversi istinti nazionalistici. Si tratta certamente di un terreno scivoloso che si presta per sua natura a gravi fraintendimenti e ad abusi pericolosi, ma esiste lo stesso pericolo  quando per semplice timore ci si astiene dall’affrontarlo nei modi dovuti e lo si lascia in una qualche ambiguità anche se dietro la pressione di vaghi scrupoli moralistici. Si può infatti mostrare con dovizia di dati storici che una qualsiasi pruderie insofferente di ogni nazionalismo produce di solito gli stessi nefasti effetti che si ritiene conseguenti a una eccitazione nazionalistica esasperata. Bisogna cominciare col considerare che l’apporto di una quota di migranti che non tende a zero, ma altera in modo sensibile la composizione demografica . e di conseguenza politica – della nazione d’arrivo, può essere rifiutato a maggior ragione proprio qualora la nazione ospitante sia governata secondo principi democratici, che potrebbe apparire di primo acchito paradossale, ma che risulterà assolutamente logico a un esame più accurato. E’ infatti è del tutto ragionevole pensare che in una società compiutamente democratica la sovranità appartiene al popolo, che la esercita direttamente (come recita l’art.1 della Costituzione italiana) e pertanto il popolo è il detentore effettivo della sovranità, ossia d’un potere del quale nessun altro può disporre. Si tratta perciò d’un attributo che non ammette limitazioni dall’esterno. Si potrebbe avanzare l’interrogativo se possa un popolo così costituitosi in soggetto sovrano imporsi da se medesimo una qualche limitazione come quella che occorrerebbe per obbligarlo in forza di un vincolo morale o giuridico ad aprire i propri ranghi a quote di soggetti provenienti da altre nazioni.

 

  1. Sovranità e Unanimità

Poiché la sovranità di un popolo democraticamente governato è una prerogativa plurima ed equamente distribuita, essa deve essere riconosciuta da qualunque elemento della collettività a qualsiasi altro elemento della medesima. Sarebbe autocontraddittorio che taluno negasse a un altro concittadino la titolarità della comune sovranità popolare e ciò accadrebbe se alcuno fosse  costretto a sottostare a decisioni da lui non condivise che riguardino la stessa titolarità di tale prerogativa. Ciò significa che una collettività può accordarsi sulla validità generale di una qualsiasi decisione, anche se presa a maggioranza semplice, ossia contro il parere di qualcuno egualmente abilitato a concorrere alla decisione collettiva, solo nel caso che l’oggetto della decisione non sia l’attribuzione stessa della sovranità già goduta dai suoi membri, ossia della loro stessa facoltà di decidere della  propria sorte, poiché in tal caso a essere argomento della deliberazione non è un oggetto dell’intervento del potere sovrano, come avviene in ogni caso della legislazione ordinaria, ma la stessa facoltà di esercitare il potere, ossia la sovranità medesima in cui consiste l’esercizio di quel potere, che non può essere nella disponibilità di nessun altro diverso da chi ne è già legittimo detentore. Sarebbe infatti contraddittorio pretendere che a chi è già insignito della sovranità, sia imposta contro la sua volontà un’alterazione dei modi o condizioni alle quali può egli avvalersi di tale prerogativa.

Ciò discende dal fatto che in ogni sistema normativo è implicito per logica necessità un nucleo più riservato  di regole avente ad oggetto le modalità previste per l’adozione di nuove regole. Può essere un nucleo ben codificato o tacitamente condiviso. In ogni caso all’interno di questo nucleo riservato il principio di sovranità si colloca all’apice in quanto esso è la fonte primaria di ogni facoltà decisionale, ossia tale che non avendo sopra di sé alcun potere superiore (potestatem superiorem non recognoscens), può modificarsi solo da se medesimo. Ma se la sovranità è collettiva e non singola, come avviene in una democrazia, una qualsiasi modifica del principio di sovranità decisa in presenza di un dissenso anche minoritario determinerebbe la rottura di un patto originario che equivarrebbe al venir meno del principio generale pacta sunt servanda e trattandosi di un patto sancito tra parti che, non hanno un potere superiore atto a giudicare e sanare la violazione di esso, rimarrebbe priva di qualsiasi possibilità di un giusto rimedio e potrebbe pertanto essere ovviata solo ricorrendo a uno stato di eccezione, ossia uscendo dal terreno della legalità.

Ci si potrebbe sottrarre a tale conclusione in un solo modo, negando una sovranità plurima ed egualitaria dei componenti la comunità politica e assegnandola a un vertice distinto da essa, che potrebbe allora rivendicare la potestà di disporre della composizione del collettivo nazionale. Ma tale diversa soluzione equivarrebbe sostanzialmente e formalmente a un’abolizione dell’ordinamento democratico, che invece esige una sovranità popolare plurima ed egualitaria. Non esistono vie traverse o rocambolesche per chi riconosce l’eccellenza e l’opportunità di un regime democratico e tuttavia s’affannasse a escogitare un qualche cavillo per giustificare variazioni senza unanimità del suo principio di sovranità. Qualunque tentativo di tal fatta equivarrebbe inevitabilmente a derogare dall’impianto democratico dell’ordinamento.

E un’alterazione si verificherebbe ogni volta che a modificarsi fosse la platea di coloro con cui si deve condividere la sovranità collettiva. In tutti i casi simili, ossia quando si vada ad alterare l’identità singola o collettiva del detentore di una sovranità esistente o la distribuzione di essa tra gli aventi diritto, l’unanimità è perciò un requisito assoluto e in nessun modo derogabile. Secondo il meccanismo di funzionamento della Comunità Europea ad esempio una domanda di nuova adesione di un paese può essere accolta solo in presenza di parere unanime dei membri attuali poiché varia a seguito di quell’accettazione la composizione dei soggetti detentori della sovranità europea collettiva. La giurisprudenza costituzionale italiana è ancor più drastica nell’affermare che sarebbe illegittima con qualsiasi maggioranza una modifica dell’art.1 della Costituzione, quello che fissa i caratteri della sovranità nazionale. Qualcosa del genere si rinviene anche in regolamenti di minor momento, ad esempio in quelli condominiali, nei quali è prescritta l’unanimità quando la proposta innovativa riguardi la destinazione d’una cosa comune o i diritti individuali di un condomino, ossia di un bene giuridico che consiste nell’attribuzione della titolarità all’esercizio di un potere di cogestione di affari comuni.

  1. Immigrazione e Sovranità

E’ abbastanza ovvio che tutto ciò risulta essere direttamente rilevante quando si tratti di decidere l’inserimento nella cittadinanza d’un paese di una quota di nuovi soggetti e, come di già osservato, è rilevante soprattutto nel caso d’una fattura compiutamente democratica del regime, quello in cui la sovranità appartiene al popolo e non è da questo delegata nemmeno temporaneamente. In tal caso infatti l’inserimento di una quota di stranieri implica una modifica della composizione del collettivo cui è assegnata la sovranità; ossia la modifica di una determinazione preesistente che non potrebbe essere legittimamente alterata se non in assenza di qualunque parere contrario di tutti i già aventi diritto, trattandosi di una deliberazione che implica l’alterazione dei parametri di attribuzione e/o estensione stessa del potere sovrano; e nessuno può essere costretto contro la sua volontà – come già osservato – ad accettare una qualsiasi variazione dei parametri dell’attribuzione di un potere originario di cui sia legittimo detentore. La risposta al quesito di cui sopra è dunque chiara e indubitabile: in una società democratica l’integrazione nel tessuto nazionale di elementi stranieri presuppone l’unanimità dei suoi membri di diritto.

Si è voluto tentare più volte di negare la pretesa di sovranità che si esplica in un eventuale rifiuto dell’accoglienza col sostenere che di quel rifiuto sarebbe difficile trovare una ragionevole e condivisibile motivazione e che comunque esso mostra un egoismo del tutto censurabile. Quanto a quest’ultimo appunto, s’è già rilevato che in una discussione improntata a criteri di natura giuridica non v’è spazio per categorie psicologiche o etiche come quella dell’egoismo o dello spirito di carità sì che ha armi spuntate chi volesse contrastare grettezza o mancanza di generosità mostrate in siffatte circostanze su un terreno che si voglia mantenere di tipo giuridico. Su questo punto mi sia qui consentito soltanto aggiungere appena che a mio avviso molto più rilevante dal punto di vista morale o più efficace agli effetti pratici sarebbe, anziché opere di soccorso o d’assistenza, ossia manifestazioni di buon cuore, un assai più semplice atteggiamento di scrupolosa astensione da ogni pratica prevaricatoria o estorsiva, che invece sono quelle più usuali nel mondo contemporaneo, soprattutto nel settore dell’economia e che sono in parte dirette responsabili anche dei fenomeni migratori oggi indotti da precarie condizioni economiche di paesi del terzo mondo.

Il primo appunto sopra ipotizzato, ossia una presumibile carenza di giustificazione per un rifiuto dell’accoglienza dei migranti, merita un poco più attenzione poiché se veramente l’accoglienza di quote straniere di popolazione non potesse mai avere alcun effetto negativo, far valere la propria sovranità col rifiuto dell’accoglienza, ancorché pur sempre formalmente legittimo, si colorirebbe di una qualche venatura di sostanziale inumanità. In ordine a tale punto di questione ritorna in primo piano, del tutto pertinente, il tema che oggi è contrassegnato con termine ‘identità nazionale’, che tanto orrore sembra incutere in un certo schieramento favorevole alla società aperta e avverso a qualsiasi nazionalismo in quanto ritenuto foriero di esclusione verso l’esterno e di intolleranza all’interno. L’identità in tale ambiente è considerata qualcosa di rigido, una fissità riottosa a ogni sviluppo, il contrario di un clima vivace, aperto al nuovo e orientato al progresso e al dialogo, nel peggiore dei casi un espediente pericoloso atto a suscitare e amplificare l’aggressività d’un intero popolo. Facilita questo errore di valutazione la già accennata improprietà terminologica della parola usata ed è quindi del concetto di identità che si dovrà ora più approfonditamente discutere.

 

  1. Analisi dell’Identità

Per ben mostrare l’indeterminatezza di tale termine e di conseguenza l’inconsistenza della pur severa critica portata al concetto di identità o almeno l’unilateralità del suo contenuto, mi si consenta di paragonarla a quella di chi, elencando i possibili irreparabili danni di una quantità eccessiva di ossigeno nei tessuti organici, ad esempio la perdita della vista in neonati prematuri sottoposti nell’incubatrice a ossigenazione artificiale, concludesse per la necessità di escludere totalmente tale sostanza dall’organismo umano, che pure ne ha di regola un bisogno vitale e costante. Quella di identità del pari è un’idea assai  generica con la quale in realtà si suole indicare una vasta gamma di requisiti tra i quali vi sono quelli necessari per la stessa vita della democrazia e che meglio si nominerebbero con diversi termini, ad esempio omogeneità sociale, coesione politica, commensurabilità delle credenze. Che cosa deve intendersi per commensurabilità delle credenze? E’ un requisito che dipende dalla distanza logico-semantica tra due credenze diverse che si trovano in un reciproco diretto confronto pubblico come quello proprio di una dialettica democratica, ossia di quel processo che solo permette a un dato convincimento politico di dimostrare per libera persuasione la sua plausibilità, quindi di assumere la forza di volontà generale secondo un esame ragionevole condiviso della sua validità. E’ una distanza logico-semantica che non ha ovviamente una dimensione quantificabile, ma è desumibile dall’importanza e dalla qualità delle componenti concettuali presenti nelle opinioni in competizione. Minore è la detta distanza, maggiore è la commensurabilità e quindi più agevole e soddisfacente il raggiungimento di una sintesi finale nel confronto pubblico tra posizioni differenti che sia insieme ragionevole e condivisa. Se vogliamo chiamare identità una tale comune dotazione di assunti di base che consente un confronto conflittuale non distruttivo, si tratterebbe di una innocua scelta terminologica, che però  non ci permetterebbe poi di concludere che una democrazia si deteriori in presenza di tale requisito solo perché con lo stesso termine taluni hanno contrassegnato manifestazioni censurabili comparse nella storia passata e recente. Rimarremmo anzi correttamente convinti che aumentare o conservare la commensurabilità delle posizioni politiche di una intera nazione ed evitare che essa si riduca, sia assolutamente conveniente, quindi un obiettivo perseguibile nel tempo e ciò induce a evitare tutte le occasioni in cui essa possa esser messa a rischio.

Di ciò esiste anche un riscontro empirico indubitabile, sul quale dovrebbero attentamente meditare quanti credono sia un proprio dovere politico scongiurare l’omogeneità sociale e l’uniformità culturale di un paese. Si tratta di uno studio del 2015 condotto da due esperti del Center for Economic Policy Research (citato in Frontiere di Manlio Graziano, Il Mulino 2017, pag.134), secondo cui “nei territori africani abitati da etnie divise l’intensità di un conflitto è circa del 40% più elevata e il conflitto dura mediamente il 55% di più”. Un altro studio, Artificial States, di Easterly, Alesina e Matuszeski (riferito in loc. cit.) definisce ‘stati artificiali’ le nazioni ritagliate dalle potenze coloniali all’atto della spartizione del territorio africano senza tener conto della loro composizione etnica o culturale, rimasti  poi tali con la decolonizzazione e l’indipendenza; tali stati sono confrontati con gli ‘stati reali’, quelli caratterizzati da una forte omogeneità interna. In tale confronto è emerso che gli ‘stati artificiali’ “hanno risultati economici mediamente peggiori degli stati ‘reali’, e in cui l’instabilità e la violenza politica sono più frequenti”. Ambedue gli studi sono di autori appartenenti a una cultura, quella statunitense, poco permeabile a suggestioni nazionalistiche e non potrebbero pertanto essere tacciati di pregiudizio.

L’armonia sociale, la solidarietà politica, la disponibilità al dialogo sono beni collettivi più che sufficienti a correttamente giustificare quella pretesa di sovranità che si può esprimere in un rifiuto di concedere la cittadinanza a una qualche quota di stranieri che non dia sufficienti garanzie iniziali di mantenere una convivenza nazionale tranquilla e proficua in quanto sospetta portatrice di assunti di base incompatibili con i requisiti fondamentali del proprio ordinamento democratico. Non v’è dubbio infatti che l’inserimento di popolazioni estranee alla cultura nazionale, di assai diversi costumi e credenze comporti il rischio d’una libanizzazione del paese ospitante per l’impossibilità di gestire situazioni conflittuali scaturenti da posizioni politiche ‘incommensurabili’.  La donna deve essere subalterna all’uomo o può pretendere una sua vita autonoma? La fedeltà al clan, alla propria famiglia o alle norme del proprio credo religioso deve comunque aver la preminenza su ogni altra obbligazione o la legge dello stato deve prevalere su ogni altra? L’esercizio privato della vendetta deve considerarsi un diritto personale inalienabile o può essere vietato come ogni altro crimine? E’ difficile, se non impossibile, immaginare una composizione che accolga un po’ dell’una e un po’ dell’altra delle due ipotesi contrapposte sì da procedere a un’armonizzazione di posizioni talmente antitetiche. La frattura sociale che ne originerebbe, costituirebbe un fenomeno patologico per una società democratica o addirittura un pericolo di dissoluzione. Non si capisce allora per quale ragione mai dovrebbe sembrare censurabile l’opporsi a tale pericolo col rifiutare ospitalità stabile a stranieri di orientamento profondamente diverso o anche solo assai problematico; e mettere in dubbio che a giudicare sulla probabilità di tale rischio abbia titolo lo stesso popolo che ha il diritto di conservare una buona ‘commensurabilità’ dei propri orientamenti ideologici. (E’ anche il caso di ricordare – a conferma della rilevanza di tale requisito per una democrazia – che la nozione di ‘commensurabilità’ qui introdotta non è del tutto nuova o peregrina, ma la si può già intravedere nel concetto di ‘consenso per intersezione’ formulato dal politologo statunitense John Rawls per significare una dotazione ideologica comune a tutti i componenti della società e indispensabile per permettere ad essi un confronto costruttivo tra posizioni in qualche misura divergenti).

 

  1. Ancora dello spirito nazionalistico

I critici intransigenti di ogni nazionalismo non si rendono conto che l’organizzazione politica, qualsiasi organizzazione di tal natura, dovendo concretizzarsi in una realtà geografica e antropologica in qualche modo distinta dal resto dell’umanità – un’esigenza inevitabile almeno finché non si trovi modo di istituire un governo universale e democratico insieme per l’intero genere umano – deve reperire un criterio idoneo a istituire quel limite, che per ciò stesso è uno strumento in funzione identitaria. Si tratta di una funzione che delimita un insieme del quale è in effetti necessario definire i confini, essendo il riconoscimento di un’identità nazionale una premessa ineludibile perché siano esercitate le competenze proprie delle autorità della comunità così istituita, che perciò sarebbe errato e sciocco interpretare solo o prevalentemente come tendenza a chiudersi in senso difensivo rispetto alla restante umanità, in un clima volutamente ostile nei riguardi delle altre nazioni guardate come possibili rivali. E’ logicamente evidente infatti che l’istituzione di un sottoinsieme – e una comunità nazionale è un sottoinsieme dell’umanità – per essere definita – e ogni nazione richiede, per funzionare politicamente, una definizione univoca – ha necessità di scegliere un criterio, un principio discriminante che individui un gruppo nazionale distinto dal resto dell’umanità. I criteri cui si è fatto più usualmente ricorso, sono ben noti e ben comprensibili: anzitutto – quello più intuitivo – l’insistere su un medesimo territorio, che è una condizione minimale di una possibile comunanza di obiettivi e di maggiore facilità di comunicazione interna; quindi una lingua comune, che garantisce una migliore comprensione utile per il funzionamento dei rapporti interni alla società;  una storia comune o comuni tradizioni, che sono anch’essi elementi rassicuranti per la prospettiva di una concorde e armoniosa convivenza. Si tratta di elementi che possono esercitare di sicuro un qualche fascino aggiuntivo e non interamente pertinente, ma che non hanno pregio per se stessi, bensì solo in riferimento alla preziosa funzione che garantiscono, quella della maggiore possibilità di giungere a un più facile consenso circa il disbrigo degli affari comuni, che è il fine di ogni consorzio civile. Succede però – ed è questa un’evidenza fin troppo vistosa offerta dalla storia passata e recente – che se tali elementi di comunione sono turbati da qualsiasi causa esterna o interna, sorge in modo del tutto naturale nel tessuto sociale un disagio collettivo che, se non  è adeguatamente elaborato, genera un attaccamento quasi morboso agli elementi che fin allora hanno favorito o semplicemente contrassegnato quella soddisfacente convivenza,  di cui restano pur sempre segni distintivi. in tal caso essi diventano simboli pregnanti e carichi di significati posticci, in nome dei quali può capitare che siano commessi eccessi di qualche gravità. Di regola ciò avviene però già solo come reazione spontanea che sorge in risposta a un ruolo di segno contrario esercitato da un qualche soggetto che, in vista di una studiata manipolazione del sentimento collettivo d’una comunità su cui voglia istituire un potere arbitrario, ha interesse a demonizzare o comunque svilire quegli elementi unificanti che contrastano le sue proprie finalità di autocrazia, magari magnificando l’ideale cosmopolitico, oppure schernendo l’attaccamento a tradizioni locali descritte come residui anacronistici o ancora predicando l’importanza e la fecondità del confronto tra diverse culture, di contatti con mondi del tutto differenti o sconosciuti. Si tratta d’una retorica voluta e attentamente elaborata, condotta all’insegna del concetto di società aperta introdotto dal filosofo Karl Popper e subito distorto da soggetti assai meno raccomandabili. I quali ne hanno capziosamente alterato il valore in un senso funzionale alla distruzione della coesione nazionale di paesi giudicati ostili, un obiettivo da essi perseguito cinicamente nella prospettiva di una sostanziale autocrazia o di una ben edulcorata oligarchia. Un esempio di eccezionale evidenza in ordine a tale sconcia operazione è ancora una volta il ruolo del già sopra citato e ripetutamente deplorato magnate finanziario George Soros, che ha istituito addirittura una fondazione da lui stesso generosamente finanziata, intitolata Open Society, per mezzo della quale ha organizzato attività eversive in diversi paesi europei e asiatici non ancora conquistati al verbo della globalizzazione e quindi da destinare, secondo la sua perversa strategia destabilizzante, a una destrutturazione sistematica dei loro connotati nazionali indispensabile per far trionfare il verbo liberista. Si può ben capire, se si tiene presente l’aspetto eversivo di siffatto disegno, quanto sia naturale e inevitabile la reazione spontanea di un’intera comunità, sempre che si tratti di una comunità culturalmente evoluta, quindi in grado di contrastare la perdita dei tradizionali connotati distintivi della propria sovranità quando questa è messa a rischio da spregiudicate consorterie oligarchiche.

Di fronte a un tale irrigidirsi dell’opinione pubblica in tema di identità nazionale con la conseguente esaltazione dei suoi simboli tradizionali, la parte che si considera progressista e più avveduta della società, crede allora di dover predisporre un solido argine paventando una deriva fascista: E così anch’essa intensifica, al pari del liberismo oltranzista, un pressante invito a valorizzare le differenze, le contaminazioni e demonizzando l’attaccamento ai segni caratteristici della cultura nazionale. In tal modo il fronte progressista aggiunge benzina al fuoco poiché, essendo l’irrigidimento nazionalistico comunque motivato da un’istanza legittima, anzi ineludibile, sebbene espressa non di rado in forme estremizzanti, qualunque invito o tentativo di abolire regole, confini, tradizioni avite, equilibri sociali e organi di controllo democratico è giustamente interpretato come una possibile e temibile minaccia alla stessa esistenza e funzione dei meccanismi democratici più o meno bene formalizzati della compagine statale, dei quali si teme che forze oscure vogliano comprimere il compito fondamentale, che è la regolazione, in senso equitativo e secondo procedure di autogoverno, dei rapporti di qualsiasi natura che sorgono all’interno della società. E il solo profilarsi all’orizzonte di tale pericolo suscita una reazione che può indurre la società a un atteggiamento di maggiore compattezza, a un irrigidimento identitario che chi manovra per quegli intrighi di potere, ha interesse a condannare come atteggiamenti di chiusura di marca tendenzialmente fascista. Il fascismo  – è il caso di chiarirlo una volta per sempre – non è un evento casuale che compare ogni tanto tempo nella storia, un esempio misterioso e nefando della bassezza dell’umana natura di cui sia impossibile predire il sorgere spontaneo e contro il quale sia perciò necessaria una vigilanza costante; è invece l’esito prevedibile di un processo ben descrivibile perché iscritto in una conseguenzialità compiutamente decifrabile. E’ la reazione al pericolo di una disintegrazione di una compagine statale spontaneamente formatasi allorché essa è minacciata dal crescere di poteri estranei al sistema, che rischiano di prevalere sulle stesse autorità pubbliche costituite, normalmente accettate e legalmente in essere o di vanificarne la capacità di intervenire in modo equo e trasparente nella conduzione degli affari di pubblico interesse. L’insegnamento della storia della prima metà del XX secolo è a tal proposito illuminante e sarebbe imperdonabile continuare a non tenerne conto. Ogni tentativo di contrastare derive fasciste predicando il valore dell’apertura della società alle esigenze più disparate, all’accoglienza indiscriminata, esaltando l’opportunità di abolire confini o regolamenti protezionistici, equivale all’errore del tossicomane che per ovviare al malessere procuratogli dal suo abuso di droga, ricorresse per l’ennesima volta a quella stessa micidiale sostanza nell’assurda speranza di riceverne un sollievo durevole. In realtà questo tipo di antifascismo reattivo, ma improvvido, è un rimedio peggiore del male che vorrebbe evitare, ed è perciò una delle cause primarie di un’involuzione fascista o per lo meno ne propizia l’avvento. E’ proprio infatti con l’incrementare la percezione – o anche il solo timore – della perdita di una buona tenuta della compagine statale – e ciò si ottiene allorché si introducono poteri estranei o si mina la coesione interna che ne assicura l’ordinato funzionamento e la capacità di controllare l’operato dei pubblici poteri – che l’opinione pubblica reagisce spostandosi, non di rado in modo poco meditato, su posizioni di irrigidimento invocando una maggiore presenza dell’autorità costituita a riconferma delle sue prerogative istituzionali poste a presidio dell’effettivo rispetto della volontà popolare. Un accordo commerciale che consenta a un’impresa multinazionale di citare in giudizio un governo per un atto ritenuto lesivo del proprio  interesse al profitto; un’intesa internazionale che apra il mercato a merci prodotte senza le cautele imposte da esigenze di sanità pubblica o di rispetto dei diritti dei lavoratori, quindi foriera di un temibile dumping sociale; una libera circolazione di capitale finanziario che sia in grado di provocare speculazioni nocive alla tenuta dei conti pubblici di uno stato, quindi minacciosa per la stessa sovranità nazionale; tutti questi sono esempi di cedimenti pericolosi di un pubblico potere  a favore di potentati privi di qualsiasi controllo democratico e quindi carenti di sufficiente legittimazione e potenzialmente eversivi.

E’ una delle più gravi iatture dell’età contemporanea il fatto che la tradizione libertaria del momento non riesce a rendersi conto di ciò che consegue alla possibile esistenza di un qualsiasi regime autocratico, vale a dire di un regime refrattario a una gestione democratica del potere pubblico. Questa tradizione non vuole o non può prender atto – non si sa se per difetto di ragionevolezza o per quale altro motivo – del fatto che un tal potere ha tutto l’interesse – e quindi metterà il massimo impegno a tal fine – a che la massa dei cittadini soggetti al suo governo sia quanto più frammentata, divisa, eterogenea, priva di compattezza, povera di ideali e incolta, che significa per conseguenza quanto più docile ai suoi voleri, essendo una qualsiasi difficoltà di un collettivo di assumere un orientamento unitario ragionevole la migliore condizione che apre la possibilità a un potere spregiudicato e tendenzialmente dispotico di agire secondo il suo completo arbitrio e nella totale sicurezza di non incontrare serie resistenze nella pubblica opinione. E dunque un siffatto potere troverà oltremodo conveniente ricorrere a qualunque espediente per impedire la formazione di convincimenti omogenei nella popolazione governata, per paralizzare in essa ogni facilità di intesa già a partire dal semplice scambio comunicativo preliminare, poiché in tal modo evita la fastidiosa eventualità di un dissenso vasto, condiviso e ben organizzato al proprio operato. La tecnica preferita sarà dunque quella corrispondente all’antico detto latino divide et impera applicato all’interno dell’intera società. Avere una popolazione incapace di elaborare ed esprimere un atteggiamento unitario qualsiasi significa avere una massa di sudditi incapaci di una qualsiasi opposizione alle decisioni del potere costituito, anche a quelle più oscene e ciò permette di fare a meno delle risorse necessarie usualmente adoperate per mantenere artificiosamente l’ordine pubblico e un clima non ostile al potere, quali ad esempio sono per lo più una legislazione repressiva unitamente a un severo uso delle  forze di polizia o la disponibilità di beni materiali da distribuire per ingraziarsi il favore popolare (al modo del panem et circenses della Roma imperiale).

Lo schema ispiratore fondamentale di un siffatto potere dispotico è quello ben rappresentato nel racconto biblico della torre di Babele, un’impossibilità comunicativa all’interno di un popolo tale da paralizzarne ogni capacità operativa concreta. In presenza di siffatta paralisi collettiva l’impunità e quindi l’onnipotenza di un qualsiasi potere autocratico, anche il più indecoroso, è assicurata. Di tale garanzia il racconto biblico è una metafora precisa e inequivocabile, con ciò restando esso pienamente fedele alla sua tradizionale funzione principale, che è stata quella di svilire ogni istanza democratica e di magnificare di contro il valore della parola divina rivelata, che è la trasposizione teocratica, idealizzata della volontà dispotica di un qualsiasi potere autarchico di imporre la propria autorità prescindendo da  qualsiasi verifica condotta sul terreno di una libera pubblica opinione. Questo tratto assolutistico proprio di ogni dominio autocratico è perfettamente espresso nel testo biblico allorché esso cita da un lato il motivo della decisione degli uomini dei primi tempi di costruire una torre mentre dall’altro lato esplicita il motivo della contraria decisione divina di confondere i costruttori della torre medesima, cfr. Genesi, 11, 4-6, ove lo scopo degli uomini è detto essere quello di fabbricare “un segno di unione, altrimenti saremo dispersi sulla faccia della terra”. Con ciò è esattamente rappresentata la preoccupazione di ogni gruppo umano politicamente organizzato di essere coeso a fine di concordia interna, il cui opposto è menzionato con l’espressa preoccupazione di potersi disperdere, ossia di perdere la compattezza che è necessaria ad ogni collettività per difendersi tanto da aggressioni esterne quanto da conflitti interni. La volontà dispotica di Jahwe è di contro rappresentata con pari precisione con le parole successive a lui medesimo attribuite: “Ecco,  essi sono un popolo solo e hanno tutti un medesimo linguaggio; questo è il principio delle loro imprese. Niente ormai li impedirà di condurre a termine tutto quello che verrà loro in mente di fare. Orsù dunque, scendiamo e proprio lì confondiamo il loro linguaggio in modo che non s’intendano più gli uni con gli altri”. Come si sarebbe potuto meglio esprimere la preoccupazione di un potere tirannico che la coesione di un intero popolo possa generare un’opposizione al suo personale potere e che quindi occorra intervenire per spezzare quella compattezza ostacolandone fin dall’inizio lo scambio comunicativo? Si può ben dire che il testo biblico di questo passo equivale sostanzialmente e principalmente a un vademecum esemplare e chiarissimo per tutti i despoti apprendisti della storia. L’obiettivo primario di un tale apprendistato infatti, ovverosia il sabotaggio di ogni processo di comunicazione interna di una collettività, è perfettamente descritto nell’inciso “in modo che non s’intendano più gli uni con gli altri”, il quale, tradotto nel suo significato politicamente pertinente, equivale a “in modo che non trovino tra loro un’intesa reciproca indipendente dal mio volere”, ovvero affinché sia esclusa la formazione e l’espressione di un sentire popolare, democratico.

E’ ora da notare che non solo manca anche nel pensiero libertario contemporaneo la consapevolezza di tutto ciò, ma addirittura che esso si adopera in vari modi perché a una paralisi comunicativa micidiale per la democrazia si pervenga quanto prima; una sorta di cupio dissolvi dello spirito democratico occidentale contemporaneo, del quale è difficile trovare un precedente di pari gravità. E’ come se la tradizione democratica del XX secolo si sia sclerotizzata col nutrire un solo timore, quello del golpismo dei colonnelli alla maniera di Pinochet o del generale De Lorenzo, come se all’infuori di un’aggressione di tipo militare, un regime democratico non possa temere altri pericoli. Sfugge interamente al pensiero libertario odierno il fatto, pur sempre più evidente, che le forze ostili alla democrazia dell’oggi si sono acculturate senza tuttavia perdere la loro carica eversiva e per tale motivo appaiono in un certo senso ancor più pericolose. Hanno compreso che la maturità civile e politica delle popolazioni occidentali di oggi non consentirebbe un esito positivo ad avventure golpiste di vecchia maniera e sono pertanto costrette a tentare altre strade, preferibilmente espedienti che non turbino la coscienza morale collettiva sì da evitare misure repressive che oltre tutto comportano un elevato dispendio di risorse. Il fascismo era una pratica repressiva brutale, ma per ciò stesso più visibile poiché agiva con le modalità fisiche della costrizione, il carcere, la violenza fisica, il bavaglio alla stampa, il divieto di associazione, l’intimidazione. Questo genere di repressione genera facilmente una reazione contraria altrettanto vivace. L’attività politica di opposizione al regime conobbe durante il ventennio e soprattutto dopo la destituzione del suo capo una proliferazione e una determinazione che oggi non si vedono da nessuna parte. L’eversione contemporanea, che sarebbe errato definire fascista e si potrebbe meglio denominare ‘mediatica’, rifiuta la violenza fisica e si limita a disgregare qualsiasi possibile formazione del dissenso agendo d’anticipo sulla stessa condizione imprescindibile iniziale di qualsiasi dissenso, ossia sabotando una efficace comunicazione che minacci di creare nella società un’omogeneità di credenze e di comportamenti con cui il potere dominante sarebbe costretto a misurarsi. Due gli strumenti disponibili a tale scopo: da un lato il monopolio dei mezzi d’informazione, che è quanto di più facile realizzare per chi dispone di cospicui mezzi finanziari se non trova alcun limite posto dall’ordinamento alla concentrazione dei mezzi d’informazione. Il secondo espediente è appunto la diluizione quanto più varia e intensa della popolazione governata tale da indurre un’elevata incommensurabilità delle credenze con ciò ottenendo in modo indolore, ossia senza misure di repressione più o meno legale, l’impotenza di un eventuale dissenso politicamente temibile. La tradizione libertaria contemporanea è talmente ingenua da lasciarsi ingannare dall’apparente legalità e pacifica modalità di tale disegno eversivo e si adagia nell’illusione ripetutamente e ossessivamente celebrata nelle ricorrenze ufficiali che sconfitto il fascismo e evitato il risorgere dei suoi simboli e del suo credo, ogni problema sia risolto per la conservazione della democrazia.

E così è apertamente esaltata la commistione delle più diverse tradizioni, la mescolanza di culture quanto più distanti, la frantumazione di ogni solida ideologia, considerata come un vero e proprio rischio liberticida. Si giunge così a ottenere un tessuto sociale che assomiglia a un tourbillon di opinioni, di contenuti privi di efficacia politica, che finisce per concludersi con la perdita di qualsiasi valore o principio di spessore sufficiente a rappresentare un freno contro gli eventuali eccessi di un potere dispotico.

Il leit motif posto a fondamento di tale autocastrazione è ben noto: lo scambio di esperienze e di opinioni, il confronto di teorie disparate sarebbe un humus fecondo per la cultura d’una società e un qualunque scambio presuppone un contatto felice di esperienze eterogenee. E’ il contrario di qualunque chiusura entro l’angusta visuale di un passato gelosamente conservato; qualunque scambio apre una prospettiva di arricchimento della cultura di un popolo, che al contrario rimarrebbe sterile o statica in assenza di intensi e frequenti contatti con ambienti e idee di diversa origine e tenore. Di tale altisonante motivazione non si sa se cogliere la vuota retorica o, nell’ipotesi peggiore, l’astuta intenzione. Con essa infatti si ottiene per prima cosa il travisamento di un aspetto fondamentale della funzione politica di un assetto democratico, che non consiste affatto nella collezione quanto più ampia di esperienze le più diverse, quasi che il suo obiettivo fosse quello di un sapere enciclopedico. La funzione fondamentale di un assetto politico di indirizzo democratico è piuttosto la corretta elaborazione concettuale e composizione dei contenuti ideologici già presenti all’interno della società, delle istanze espresse dai suoi soggetti; e presuppone pertanto non già un’attività di collezionismo di indirizzi ideologici, sibbene una sapiente identificazione degli obiettivi politici più corrispondenti al bene collettivo e alla volontà popolare. Tale funzione richiede una saggezza acquisita nel tempo grazie a un concorso di fattori positivi che non si riducono a una sciocca curiosità per esperienze esotiche, a raccogliere tutti i contenuti dello scibile umano, ma hanno come elemento fondamentale l’attitudine alla correttezza logica dell’argomentazione e presuppongono non di meno un congruo e solido codice morale.

La tendenza predominante nel tempo presente è quella di riporre il massimo pregio in qualsiasi meticciato culturale, ossia ponendo nella mescolanza e contaminazione di tradizioni il contrassegno precipuo della civiltà, sebbene ciò possa anche implicare non di rado una riduzione del livello di civiltà. Ebbene siffatta tendenza ha, mi sembra, tutta l’aria di essere una deriva ideologica di sostrati mentali inconsci caratteristica di una pulsione repressa di significato sostanzialmente omosessuale. Questa pulsione induce a tanto più valorizzare una persona o una condotta individuale quanto più esse mancano dei simboli della cerchia familiare, consueta; e possiedono i contrassegni di ciò che è straniero, di un’individualità non prevista, esotica, che solo per tale sua stessa novità accresce il proprio fascino erotico. Tutto ciò che non è omologabile alla cultura dominante, acquista allora per ciò stesso un interesse speciale non per una sua intrinseca proprietà di qualche valore, ma perché mostrandosi irriducibile ai valori tradizionali prevalenti, appare un vistoso simbolo dell’erotismo omosessuale, che in effetti non tiene conto di ciò che è tramandato, di consueto, quindi di tutto ciò che è veicolato dagli istituti familiari o da autorità che ad essi sono di solito equiparate o assimilabili come è la nazione, la gens o lo stesso stato. Il carattere eccentrico dell’oggetto omosessuale, che gli è intrinseco, induce così ad esaltare tutto quel che è fuori della tradizione, che innova, che si discosta dagli usi perché ciò corrisponde perfettamente alla piacevole sensazione che ogni giovane individuo ha almeno una volta percepito, sia pur inconsciamente, unitamente alla considerazione che è portato a fare quando scopre per la prima volta, dopo la prima fondamentale esperienza dei rapporti familiari, che ci possono essere altri rapporti affettivi con figure estranee e secondo finalità e progetti erotici del tutto eterogenei rispetto a quelli che hanno dato origine alla compagine familiare; e che emanano per tale novità il fascino di un’esperienza inedita e potenzialmente seducente. Questa è all’incirca la trafila ideativa che con ogni probabilità soggiace all’appassionata inclinazione a svilire tutto ciò che riposa nell’alveo di tradizioni avite, nonché a vedere in ogni acquisizione di novità e contaminazione di tradizioni un elemento di progresso e mai di decadimento o di difficoltà.

Ho seguito con molta attenzione, proprio in quanto di assai diverso tenore dalle mie, le argomentazioni con le quali il filosofo francese Francois Jullien tratta il medesimo tema dell’identità nazionale (in L’Identità Culturale non Esiste, 2018) con apprezzabile acribia, senza però riuscire, in fin dei conti, a modificare nella sostanza i termini del problema quali sono stati da me fin qui precisati. Se anche si sostituisce al concetto di ‘differenza’ quello di ‘scarto’ o a ’identità’  il termine ‘risorsa’, come propone Jullien, la conclusione rimane invariata una volta fatto salvo il principio deontologico o politico di un corretto scambio comunicativo e dialettico tra le diverse dotazioni culturali della società (che è un auspicio non solo altrettanto compatibile con la mia argomentazione, ma che è reso possibile proprio dai requisiti da me posti a fondamento di ogni società culturalmente coesa, ad esempio la commensurabilità delle credenze). In buona sostanza il contributo peculiare di Jullien si riduce all’idea che l’importante sia rinunciare a ogni “settarismo e ripiegamento identitario”, che potrebbe tramutarsi facilmente in “volontà di esclusione o di distruzione”, che sono truismi tanto ammirevoli quanto generici. Il vero problema è in realtà sapere quando e per quali ragioni un’identità culturale può tralignare in ‘volontà di esclusione’ acciocché si possa prevenire un esito così negativo; e di ciò si è qui data un’indicazione esauriente, ovvero quando un attacco portato alla sovranità popolare di una nazione genera un irrigidimento delle sue categorie culturali nel tentativo di far quadrato contro l’intrusione imprevista; e in tal caso può anche accadere, per maggiore iattura, che taluno abbia la capacità e la spregiudicatezza di mettersi alla testa di tale tentativo di autodifesa collettiva distorcendolo a fine di un proprio potere, come è accaduto con il fascismo italiano. Facile giuoco ha però Jullien nello spiegare come l’identità culturale non possa esistere in nessun caso per via dell’incessante variabilità dei fattori del divenire storico, ma allora con pari facilità l’autore francese avrebbe dovuto concludere che il vero dilemma da sciogliere non è quello del contrasto tra fissità delle incrostazioni ideologiche pretese dai nazionalisti e fecondità delle contaminazioni culturali osannate dagli apostoli della ‘società aperta’ di Karl Popper, poiché né le une, né le altre hanno mostrato nella storia di essere un rimedio infallibile contro i peggiori mali. Il vero discrimine che permette di correttamente giudicare di tutti i problemi di siffatta natura, non è il carattere statico o quello opposto transeunte della società umana, né il conflitto che può scaturire dal contrasto tra quei due caratteri, bensì un terzo risolutivo fattore, ossia se la forza motrice del cambiamento (o quella inerziale della staticità sociale) è fornita spontaneamente dalla stessa collettività sociale che ne sarà plasmata – e allora il decorso civile si svolgerà nella maniera più conforme all’interesse generale e immune da tensioni pericolose -, oppure se s’interpongono forze estranee alla collettività delle quali la società non può avere il controllo, come accade in ogni caso di deficit democratico – e allora si svilupperanno tensioni che possono indurre a turbolenze serie del corpo sociale. Sfugge in buona sostanza anche a Jullien che l’identità culturale contro cui egli indirizza la sua severa critica, non è, quando è realmente arroccata in difesa, altro che l’effetto di una reazione spontanea del corpo sociale alla penetrazione di forze estranee al sistema dei poteri nazionali comunemente accettato e se tale reazione può condurre a irrigidimenti dottrinari non meno regressivi delle strategie che essi vorrebbero contrastare, ebbene ciò non è più strano e incomprensibile di un fenomeno patologico come la febbre indotta da un’infezione, che è insieme sintomo della patologia insorta e tentativo spontaneo di guarigione dalla medesima.

Se si ha l’accortezza di evitare i luoghi comuni della diatriba relativa all’identità culturale e alle pulsioni nazionalistiche, ossia la glorificazione di ogni retaggio culturale consolidato, oppure al suo contrario, l’esaltazione di qualsiasi apertura al nuovo, si troverà che la realtà è ben diversa. L’incontro di tradizioni decisamente difformi può ben indurre o a una scelta che porta a rifiutare l’una e a prediligere l’altra – sì che spesso anziché d’incontro, trattasi di uno scontro di posizioni inconciliabili – oppure suggerisce una contaminazione. E la contaminazione può avere gli esiti più diversi e non necessariamente tutti positivi. Solo una granitica, ma ingenua fede nel progresso dell’umana specie può indurre a credere che ne sortirà comunque un risultato felice, poiché un tal risultato dipende in realtà dalla capacità culturale delle forze in campo, ossia da una dote che deve essere già presente a priori e che non è l’effetto automatico o spontaneo del semplice apporto di differenti contributi culturali, il cui risultato finale può risultare tanto negativo quanto favorevole.

Ingenua è dunque la credenza che la diversità, ogni diversità sia foriera di stimolo culturale, di apertura mentale, di vivacità intellettuale. Si dimentica che se la diversità è cospicua, essa suole produrre incomprensione e quindi conflitto e nessun conflitto è in grado di generare progresso o affinamento della civiltà e al contrario può ben essere fonte di abbrutimento. Analogamente il permanere intatto di una tradizione non è sinonimo di appiattimento culturale e di declino posto che l’inevitabile cangiamento di qualsiasi divenire della storia umana offre comunque un quadro di novità che saranno inevitabilmente prese in considerazione più o meno bene o ignorate secondo vicende e attitudini che non dipendono solo dall’eterogeneità di ciò che viene in contatto. Ciò che sembra essere l’unico requisito certo che garantirebbe con maggiore probabilità di successo il progresso dell’umanità, rimane la possibilità di tramandare le capacità e i saperi già acquisiti e ciò è possibile solo se non si  verificano iati cospicui nel corso della storia di una comunità, ossia se si scansa il pericolo che una civiltà debba ricominciare daccapo il suo percorso di comprensione della realtà e di costruzione delle strutture atte a padroneggiarla, che invece è un’evenienza negativa per nulla inconsueta.

Si pensi alla reintroduzione della pratica della tortura nell’attività d’indagine della polizia statunitense, ovvero della polizia d’uno stato considerato per altri versi  per lo più all’avanguardia della civiltà. Sono più di due secoli ormai che i giuristi più eminenti dell’illuminismo  italiano  hanno mostrato convincentemente l’inutilità, oltre che l’inumanità di qualsiasi pratica di tortura, ma è come se sia mancato un canale di comunicazione tra quel sapere giuridico già da gran tempo acquisito e il mondo d’oltre Atlantico, come se l’oceano abbia costituito uno iato profondo nella storia civile dell’Occidente, che ha permesso il ritorno di una parte di esso a una condizione di primitiva barbarie.

Si può ben dire che l’assunzione di fantasiose idee pilota come la società aperta o il progresso o l’incontro di civiltà o i loro contrari come l’esaltazione dei valori tradizionali o la gelosa conservazione dei costumi nazionali, corrisponda in realtà all’illusione di avere in mano uno strumento taumaturgico atto a comprendere e a dominare l’intera realtà. Si tratta insomma di illusorie scorciatoie ideologiche meramente consolatorie, che fan credere di poterci esimere, ricorrendo ad esse, dall’obbligo di riposizionarci ogni volta di fronte a una realtà sempre inattesa, per la quale ci manca un passe-partout universale e che perciò esige un’articolazione e una ponderazione intellettuale a 360 gradi e senza bussole di orientamento. Che si presenta come l’esercizio più gravoso per l’intelletto umano se si fa a meno di formule magiche condivise, ossia se ogni volta è come effettuare un pauroso salto nel buio.

Se si volesse procedere a un’analisi differenziale di siffatte idee guida più o meno illusorie, si dovrebbe allora concludere secondo quanto già poc’anzi osservato, ossia che la meno illusoria appare essere quella della tradizione, che ha dalla sua il pregio di facilitare la trasmissione del sapere. A parità di altre condizioni ciò è preferibile, se è vero che un sapere acquisito e conservato rappresenta un vantaggio rispetto alla necessità alternativa di procedere ogni volta a una sua nuova riacquisizione. La conservazione del sapere infatti permette un suo accumulo ininterrotto, ossia un suo aumento o perfezionamento costante nel tempo, che non implica necessariamente un serio pericolo di sclerotizzazione  dei suoi contenuti. L’incessante mutazione delle circostanze indotta dal semplice scorrere del tempo è un fattore che induce inevitabilmente un adeguamento della società alle sorprese della storia se non sono frapposti ostacoli al libero esercizio di una dialettica democratica.

 

  1. Il fantasma dell’odio etnico

I consueti allarmi lanciati a fronte di una qualsiasi rivendicazione dell’identità nazionale, ossia contro una possibile deriva verso la xenofobia o l’odio razziale da un lato e dall’altro verso un accentramento istituzionale forzato motivato con la tutela della comune matrice nazionale, che metterebbe in pericolo le relazioni internazionali e quindi la pace mondiale, appaiono allarmi alquanto esagerati e strumentali. Immaginare che da una maggiore compattezza e armonia all’interno d’una nazione possa scaturire una pericolosa aggressività verso l’esterno, corrisponde a un’illazione del tutto gratuita. L’odio etnico o la conflittualità tra nazioni non sono mai stati prodotti spontanei dei rispettivi popoli, ma l’esito sciagurato di sottili manovre messe in atto da poteri autocratici che hanno avuto bisogno di materiale umano a basso prezzo per alimentare i propri disegni aggressivi. L’instaurazione di autentiche procedure democratiche nella vita delle nazioni spazzerebbe tali disegni trattandoli per quello che sono in realtà, imprese criminali. A eloquente riprova di ciò mi piace portare due esempi di una chiarezza disarmante e tuttavia a tutt’oggi ignorati o troppo poco considerati (e di tale colpevole trascuratezza si dovrebbe ben capire l’inconfessata ragione dopo aver letto ciò che segue).

Siamo alla vigilia di Natale del 1914, primo anno di guerra di trincea sul fronte francotedesco ai confini col Belgio. L’episodio è stato narrato in un’opera cinematografica francese del 2005 dal titolo Joyeux Noel, in gran parte romanzata. Il seguente resoconto è però desunto dalle lettere con cui i militi d’ambo i fronti ne riferirono alle proprie famiglie e s’attiene pertanto a tracce più obiettive. In quel giorno i soldati tedeschi  appostati in un tratto di trincea a poca distanza dalle linee nemiche intonano il canto natalizio Stille Nacht e pongono candeline accese sui bordi del camminamento. Si crea così un’atmosfera natalizia di festa, alla quale si associano immediatamente i militi della trincea di fronte, ossia di coloro che avrebbero dovuto considerarsi loro nemici (nella ricostruzione cinematografica si narra di un intervento musicale di truppe scozzesi al suono di cornamuse in risposta ai canti dei tedeschi). Una sorta di spontanea tregua dal basso coinvolge migliaia di soldati degli opposti schieramenti, che escono dalle rispettive trincee, si scambiano auguri, saluti, dolci e vettovaglie, perfino foto; e fraternizzano come vecchi amici di paese. L’atmosfera cameratesca continua nei giorni seguenti; le lettere dei soldati alle famiglie parlano di riti religiosi comuni, partite di calcio, addirittura servizi di barbieria resi a militi del fronte opposto.  Un soldato inglese scrive alla sorella: “Stavo tornando in trincea quando un tedesco più anziano mi ha preso il braccio e ha detto: ‘Dio mio, perché non possiamo fare la pace e tornare a casa?’”. Il capitano inglese Edward Hulse Bart scrisse ai suoi familiari di questa tregua improvvisata al fronte aggiungendo che se non vi avesse assistito di persona, non ci avrebbe mai creduto. Orbene non si può escludere un vero e proprio istinto criminale alimentato dalla guerra in corso e dominante negli alti gradi dei rispettivi eserciti belligeranti quando si apprende che alla notizia di tale imprevista, ma salutare tregua essi non colsero la follia del proprio operato, messa ben a nudo in quell’occasione dall’opposto comportamento pacifista delle proprie truppe, ma reagirono a quella eloquente denuncia dell’assurdità della guerra semplicemente con un’operazione di drastica rimozione. I reparti coinvolti nella imprevista tregua furono trasferiti su altri fronti e della sorprendente vicenda si cancellò ogni memoria. Soltanto 90 anni dopo ne fu tratto il racconto cinematografico prima citato. Notevole è anche il fatto che l’episodio avvenuto sul fronte francotedesco non restò un evento isolato o unico, ma si verificò negli stessi termini anche sul fronte italo austriaco, benché di questo secondo caso non ci sia rimasta alcuna eco paragonabile all’opera cinematografica Joyeux Noel. Di un analogo evento verificatosi sul suolo italiano si conserva appena una debole memoria – anche qui un effetto della rimozione dovuta al senso di colpa dei criminali di guerra che anche in Italia proclamarono e gestirono lo sciagurato conflitto del 1915-18. Si tratta di un modesto, ma non trascurabile libro di memorie di guerra dal titolo Voci della Grande Guerra, edito nella Provincia di Fermo a cura di tale Valido Capodarca, che ha raccolto le memorie di soldati della grande guerra ancora viventi all’inizio degli anni ’90 del secolo scorso. Il libro  ha il grande merito di aver lasciato traccia di un significativo analogo comportamento pacifista, che storici ben più attrezzati e ambiziosi hanno preferito abbandonare all’oblio così trascurandone l’altissimo significato morale. Vi si riferisce infatti il ricordo di un sottotenente italiano, tale Giovanni Michelucci, che essendosi per errore avvicinato alla trincea  degli avversari austriaci, invece di essere fatto prigioniero, fu trattato in modo assolutamente gentile e aiutato a riprendere la strada che conduceva alle linee italiane, “quasi che – annota il Michelucci – invece che un ufficiale nemico, io fossi per lui un turista italiano in difficoltà per le vie di Vienna”. E non fu un episodio isolato. Aggiunge infatti il detto sottotenente, nel prosieguo della narrazione dei suoi ricordi, che la comune sofferenza dei soldati dei due fronti contrapposti li spingeva a solidarizzare. “Spesso anzi si usciva dai rispettivi trinceramenti, si fraternizzava, ci si scambiava paure e sensazioni, ci si offriva perfino le sigarette l’un l’altro”. Non è assolutamente possibile sottovalutare il profondo significato morale che ci viene trasmesso da questi appassionati ricordi. Si tratta in realtà di esperienze che demoliscono qualsiasi ipotesi di un’aggressività originaria, naturale e spontanea che sarebbe radicata nell’inconscio di un popolo tanto più quanto maggiore fosse il suo compiacimento identitario; un compiacimento che pertanto occorrerebbe tenere a bada scoraggiando qualsiasi propensione all’omogeneità culturale o istanza nazionalistica; e magari favorendo l’immissione di popolazione eterogenea che rompa la rete di relazioni che naturalmente si formano nel tempo in una qualsiasi comunità. Il fatto storico narrato dal sottotenente Michelucci, che ricalca quello eguale celebrato nell’opera francese Joyeux Noel, ribadisce al di là d’ogni dubbio che i popoli, lasciati alla loro interazione naturale, sviluppano spontaneamente relazioni pacifiche, che tali relazioni sintoniche instaurano comunità coese che tendono a spegnere, non già a suscitare tendenze aggressive. Ribadisce che ovunque compaiano istinti bellici, intenzioni ostili di ogni genere, esse sono l’effetto, mediato o immediato, dell’operato sciagurato di soggetti detentori di un qualche potere tendenzialmente autocratico, i quali s’avvalgono per l’esecuzione dei loro disegni criminali di strumenti politici coercitivi, di processi psichici abilmente sollecitati, di un controllo spregiudicato dell’informazione pubblica. Nei due casi riferiti della Grande Guerra l’operato di tali posizioni di potere politiche o militari non si limita a comandare la guerra, ma reprime anche decisamente ogni tendenza spontanea alla pacificazione e addirittura ne sopprime cinicamente il solo ricordo con la cancellazione di qualsiasi possibile traccia storica. Dovrebbero meditare seriamente sui loro errori e sulle nefaste conseguenze dei loro errori tutti coloro che demonizzano culture nazionali fortemente unitarie, tendenzialmente omogenee e che tali vogliono restare, evocandone del tutto arbitrariamente possibili derive violente, contrarie alla pace. Essi commettono il fatale errore di scambiare la tendenza naturale di un popolo a stringere legami sociali più saldi per un ambiguo tentativo di serrare le fila al fine di meglio esercitare una forza d’urto verso l’esterno, che invece può essere soltanto il disegno sciagurato di spregiudicati demagoghi. Intravedere in tali imprese eversive l’emersione spontanea di istinti primordiali e distruttivi propri di un’intera nazione, corrisponde a un’interpretazione di sapore paranoico favorita dall’ignoranza. E’ difatti ignorato che il rinsaldarsi di legami interni a un tessuto sociale non ha basi etniche e può verificarsi anche tra etnie frontaliere come furono ad esempio quelle venete e slave, che fin all’avvento del fascismo vissero in piena armonia e precipitarono in una reciproca avversione solo dopo che il nuovo regime fascista iniziò una politica di cancellazione violenta dell’elemento slavo (sebbene nemmeno nel periodo liberale precedente, ossia dopo la terza guerra d’indipendenza nazionale, la componente slava avesse ricevuto dalle autorità italiane un trattamento ispirato a principi di sufficiente equità e rispetto della loro identità). Fu soprattutto quella fascista la volontà perversa di una banda di avventurieri che riuscirono a impadronirsi di uno stato liberale miope e pavido, a suscitare l’odio etnico tra le due popolazioni e non già una naturale propensione popolare di quelle etnie all’esercizio di un’aggressività primordiale.

Un evento da cui si può trarre un analogo insegnamento, è quello del trattamento dei prigionieri tedeschi detenuti nei campi di concentramento francesi dopo la fine del secondo conflitto mondiale. Uno storico canadese, James Bacque, ha comprovato con un resoconto meticoloso e documentatissimo la deliberata soppressione di centinaia di migliaia non solo di soldati del Reich già arresisi e disarmati, ma anche di donne e bambini tedeschi non diversamente da quello che era accaduto nei famigerati campi di sterminio del regime nazista, in ogni caso in palese violazione della convenzione di Ginevra che regolamenta il trattamento dei prigionieri. Ma la causa di tutto ciò non fu l’ostilità dei comuni cittadini francesi, che pure, annota Bacque, avrebbero potuto avere qualche motivo di risentimento contro i tedeschi a motivo della recente occupazione militare; responsabili furono invece i supremi gradi militari degli eserciti alleati, in primis il generale Eisenhower, che non avrebbe dovuto andare esente da una specifica incriminazione penale come criminale di guerra al pari di quelli condannati a Norimberga, a motivo della sua massima responsabilità nell’eccidio di massa di prigionieri documentato nell’opera citata. Al contrario i comuni cittadini francesi mostrarono addirittura una grande solidarietà verso i prigionieri ex nemici. “Le dimissioni in massa dei comandanti dei campi francesi, come la gentilezza delle famiglie francesi verso i prigionieri che uscivano dai campi, sono prove evidenti di un atteggiamento simile largamente diffuso in Francia, sebbene i Francesi avessero sofferto  incomparabilmente di più” (cfr. James Bacque, Gli Altri Lager, 2018, cap.11). Infatti l’autore ha buon giuoco nel provare, sulla base di incontestabili fonti storiche, che l’inutile moria di prigionieri tedeschi anche e soprattutto dopo la fine della guerra nei campi di detenzione dell’Europa centrale fu la conseguenza voluta da un ristretto numero di responsabili criminali di guerra, ai quali nessuno poteva opporsi per via del regime dittatoriale instaurato dalle autorità militari alleate dei vincitori dopo il crollo del regime nazista.

Chi dunque si compiace di esecrare ogni forma di forte compattezza nazionale, ignora dove passa il vero discrimine tra una tale naturale compattezza quando è spontanea – e rimane allora indubitabilmente  pacifica – e una qualsiasi irreggimentazione forzata di popolo che un regime autoritario è incline a procurare per meri fini di potenza, in cui l’omogeneizzazione culturale viene dall’alto ed equivale a un vero e proprio indottrinamento totalitario; e se esso inclina a derive criminali, si trova addirittura in contrapposizione con il sentire popolare, come si è potuto registrare nel caso francese riferito. I mezzi usati per conculcare i più naturali sentimenti della popolazione possono essere solo due: o un regime poliziesco congiunto con una legislazione illiberale, oppure, in un’atmosfera apparentemente più libera, un’attrattiva di sapore demagogico esercitata da capi carismatici che sanno ben adoperare i sottili meccanismi della psicologia di massa già da tempo esaurientemente descritti nella letteratura (vedansi ad esempio tra i lavori più noti Psicologia delle Folle di Gustave Le Bon del 1895 e Psicologia delle Masse e Analisi dell’Io di Sigmund Freud del 1921). Ma non può a tal riguardo nemmeno sottacersi il formidabile strumento della disinformazione e della menzogna come risorsa preziosa per il controllo dell’opinione pubblica, che è uno strumento prioritario e privilegiato di tutti i poteri autocratici.

Manca in definitiva, sia nella letteratura specialistica, sia nella cronaca quotidiana, una sufficiente consapevolezza dello slittamento semantico implicito nel presunto irrigidimento identitario o addirittura nel così spesso temuto odio razziale, di cui si ode al tempo presente una ricorrente denuncia. Di fatto sfugge alla percezione collettiva, anche di studiosi specialisti delle scienze umane, che il cosiddetto odio razziale non altro è, nella stragrande maggioranza dei casi, che il rivestimento colorito, ottenuto ricorrendo a contrassegni fisici come il colore della pelle, di un ben diverso obiettivo della censura implicita nella diffidenza verso lo straniero; si tratta in realtà di un più o meno forte sentimento di disistima per l’incapacità propria per lo più dei migranti economici di spendersi nella propria terra al fine di creare là le condizioni politiche necessarie a produrre il benessere economico o la sicurezza politica che essi cercano con le loro migrazioni fuori dal paese natale.

Ci sono, è vero, convinzioni e sentimenti del tutto differenti che invece mostrano benevolenza e compassione verso i migranti motivando con la circostanza, giudicata iniqua, che le difficoltà economiche e sociali dei paesi di provenienza dei migranti sono troppo spesso effetto di politiche economiche estorsive del mondo industrializzato, del cosiddetto primo mondo, che per fame di materie prime e desiderio di nuovi mercati strangolerebbe le più deboli nazioni del terzo mondo distruggendo le loro economie di sussistenza e costringendo alla fame le rispettive popolazioni. Questo è, per citare un esempio recente abbastanza noto e commentato, il punto di vista espresso nel nostro paese dal sindaco del Comune calabrese di Riace per giustificare la straordinaria politica di accoglienza inaugurata nel suo territorio, una sorta di risarcimento, a suo dire, di un’umanità offesa o, in altri termini, un tentativo di sgravarsi di un proprio senso di colpa se ci si identifica con l’Occidente predatorio di cui si riconosce la profonda iniquità. Ebbene anche questo convincimento, che appare a prima vista in aperta contraddizione con il primo sentimento negativo, quello di ripulsa dello straniero che abbiamo interpretato come effetto di una corretta percezione del suo analfabetismo politico, è interamente fondato. Eppure non v’è alcuna contraddizione tra le due diverse reazioni emotive, poiché è proprio la coscienza delle ingiustizie sofferte dal terzo mondo che induce a porsi l’interrogativo perché mai gli abitanti di quel mondo non si ribellano e invece si precipitano a farsi sfruttare in quegli stessi paesi che hanno già depredato le loro terre e dissestato le loro economie. Non si comprende infatti perché mai una coscienza politica matura, culturalmente solida, se è giudicata idonea a mettere in piedi un’economia nazionale, non sia capace di contrastare l’invadenza economica di nazioni più potenti protese all’acquisizione a basso prezzo delle più appetibili risorse economiche del pianeta. L’eroica lotta del popolo vietnamita contro il colonialismo francese prima e statunitense poi mostra a sufficienza che non occorre a un paese del terzo mondo avere i propri giovani laureati a Oxford o i propri politici istruiti nel diritto internazionale per riuscire a riscattare il proprio paese da una triste servitù di un dominio straniero. Se i popoli del Sahel o dell’Africa centrale avessero un decimo dell’orgoglio e della combattività dei vietnamiti, la Francia non saccheggerebbe più da gran tempo le miniere d’uranio del Niger o le compagnie minerarie internazionali le preziose risorse naturali della repubblica del Congo.

Si può perciò tranquillamente denunciare la bulimia economica mostrata dall’Occidente in danno del terzo mondo e nello stesso tempo la pochezza politica dei popoli e delle culture che da quel sistema economico giugulatorio occidentale si lasciano dominare impunemente. Sarebbe perciò molto più coerente e meritorio alimentare un dissenso politico di massa che contrasti ogni forma di sfruttamento iniquo di economie deboli e a maggior ragione ogni intervento armato inteso a permettere quello sfruttamento. Rimanere inerti di fronte a guerre devastanti che producono miseria ed emigrazione di massa come quella che ha rovesciato il regime libico di Gheddafi o addirittura invocare il rovesciamento di simili regimi e poi predicare l’accoglienza dei profughi che da quella devastazione sono prodotti magari indossando magliette rosse come simbolo di solidarietà con essi, è un comportamento che si presenta come un’evidente sintomo di dissociazione mentale. Ciò può far sospettare, nel migliore dei casi, che l’afflato etico esibito nella politica dell’accoglienza indiscriminata e illimitata sia un modo sbrigativo di liberarsi del senso di colpa suscitato dall’inevitabile consapevolezza politica di aver fallito qualsiasi tentativo di portare nei rapporti internazionali un ordine sufficiente a impedire rovesci economici drammatici delle nazioni più fragili; o addirittura di avervi volutamente provocato disordini disastrosi per le loro condizioni di vita. Per esemplificare con un esempio ravvicinato questo punto, basterebbe chiedersi come può un governo di sinistra o di centrosinistra collaborare all’immorale occupazione dell’Afghanistan, che genera guerra civile ed emigrazione della popolazione locale e poi giudicare come immorale il rifiuto di accogliere rifugiati di quel paese; oppure fornire sostegno a chi s’adopera ad abbattere regimi indipendenti come quello somalo delle Corti Islamiche perché non se ne gradisce l’indirizzo integralista e poi tuonare contro chi si permette di obiettare al dovere di ospitare i profughi del corno d’Africa. Se si giudica immorale, poiché ritenuto espressione di egoismo, il rifiuto dei profughi, dovrebbe apparire molto più censurabile, perché interamente criminale, ogni comportamento, anche semplicemente omissivo, che sia tale da generare masse consistenti di profughi. Se in luogo della solita stucchevole, retorica celebrazione della giornata del profugo le Nazioni Unite avessero elaborato una strategia mirata a proteggere le economie più deboli del pianeta, questa organizzazione internazionale avrebbe riscosso, insieme con un evidente maggior risultato pratico, anche una migliore credibilità a livello planetario. Si può allora ben comprendere la ragione per la quale ogni politica enfatizzata a sostegno dell’accoglienza appaia oggi ipocrita già a prima vista, anche se l’opinione pubblica per lo più non riesce a individuare compiutamente l’intero meccanismo capzioso dell’avvertita ipocrisia.

L’immiserimento dei popoli del Sahel ad esempio è imputato di regola alla miopia o corruttela o debolezza dei regimi di quei paesi senza che venga ben in luce la sottostante azione di corruzione o di prevaricazione delle lobbies occidentali, che a loro volta solo per via mediata sono sostenute dai rispettivi governi. La catena di trasmissione di tale iniquo meccanismo di asservimento delle economie più deboli è talmente lunga, complessa, frammentata oltre che oscurata da un’informazione parziale e distorta, da essere di fatto irriconoscibile o comunque molto meno evidente e quindi  meno esposta alla pubblica censura in confronto con clamorosi episodi di protesta come la mobilitazione collettiva di un comune del Veneto o della Lombardia che si oppone all’arrivo di un gruppo di migranti. L’effetto emotivo nei due casi è di una disparità incolmabile e la propaganda buonista che invita all’accoglienza vi pesca a piene mani. Resta solo da sciogliere il dubbio se tanto cinismo sia dovuto a un calcolo studiato e quindi perfettamente cosciente o se proceda da una inconsulta e non pienamente consapevole attività istintiva; se, in altre parole, è chiaro fin dall’inizio ai suoi autori il risultato perverso del loro agire o se vi si impegnano nell’assoluta convinzione di comportarsi correttamente. In fin dei conti il quesito sarebbe di poca importanza una volta accertato quale è in ogni caso l’esito scontato.

 

  1. Il requisito della Concorsualità

In realtà l’argomento dell’identità nazionale porta  facilmente fuori strada per il fatto che è trattato con l’uso di termini impropri e quindi svianti sì che appare necessario riportare alquanta chiarezza e precisione anche negli strumenti linguistici adoperati. In realtà il termine ‘identità’ o ‘identità nazionale’ distorce il quadro effettivo, anzi complica il problema. A chi cita questo termine in tono denigratorio, si potrebbe anzitutto obiettare che di regola il senso d’identità è ritenuto un elemento positivo e al contrario una qualsiasi mancanza o incapacità di sentimento identitario è di solito associata a un senso di spaesamento, a una qualche difficoltà psichica non lieve. Bisognerebbe allora spiegare  per quali ragioni mai una tale connotazione positiva dell’identità si capovolge in una totalmente negativa nel caso in cui la si riferisca a un’intera comunità nazionale. A spiegarlo in qualche modo sono a dir il vero i lavori di psicologia collettiva citati poc’anzi, ma essi presuppongono l’intervento attivo di personaggi dotati di particolari doti ammaliatrici e nulla dicono in riferimento a possibili fenomeni originanti direttamente dal corpo d’una nazione.

Che una qualsiasi identità nazionale non abbia per sé un significato negativo, lo riconosce anche Bertrand Russell (‘I Pro e i Contro del Nazionalismo’ in Realtà e Finzione, 1961), che pure si dichiara un severo critico di ogni nazionalismo se considerato nella sua versione militarista. Nota infatti Russell che l’identità nazionale è un fatto naturale che, rifuggendo l’uniformità culturale tipica di ogni cosmopolitismo, favorisce la creatività utile allo sviluppo delle arti e della scienza: “Dal punto di vista culturale … il nazionalismo ha pregi notevoli … Non so se la molteplicità culturale ch’io desidererei veder conservata, sarà cosa fattibile in un mondo in cui l’industrialismo, l’educazione di stato e la facilità delle comunicazioni siano divenuti universali.”.

La questione si riporta sui giusti binari se si abbandona il termine o concetto ‘identità’ e lo si sostituisce con ‘concorsualità’, un termine col quale intendo la libera possibilità per ciascun componente d’una comunità organizzata di far valere il proprio punto di vista nella circolazione pubblica delle idee che si verifica nella sua comunità in funzione della formulazione – e formalizzazione in termini di norme di legge – d’un volere collettivo maggioritario e quindi vincolante. Al contrario di ‘partecipazione’, che indica qualcosa di simile, ma senza suggerire un qualche esito fattivo e concreto della partecipazione – che può pertanto restare accademica, rituale e sterile – ho visto nel neologismo ‘concorsualità’, per il cui nuovo conio chiedo venia, il rimando a un momento risolutivo di un processo formalmente predisposto, all’epilogo efficace di un impegno collettivo condotto attraverso un mutuo confronto e controllo qual è appunto quello che raccoglie un’intera comunità in un consesso politicamente organizzato, che nel caso di specie risulta organizzato in forma democratica, ossia secondo procedure inclusive ed egualitarie.

Un tale processo, in cui si sostanzia la prassi tipica di una democrazia, consistendo in una circolarità discorsiva risultante da un ininterrotto scambio di opinioni assistito da opportuni equi strumenti di comunicazione, conduce inevitabilmente a un’operazione di igiene politica, con tale locuzione volendosi intendere un contrasto efficace a tutte le strategie messe in atto più o meno scopertamente da soggetti ostili a qualsiasi gestione democratica del potere e impegnati a piegare l’intera società ai propri disegni eversivi, tra i quali son da ricomprendere tutti i progetti di suscitare e gestire conflitti armati. Cotali soggetti capiscono perfettamente che quello della ‘concorsualità’ è il terreno impervio in cui rischia di impantanarsi la loro strategia sovversiva e allora ricorrono a un efficace antidoto secondo un processo esattamente antitetico alla procedura della concorsualità. A ciò provvedono incidendo sulle condizioni che permettono lo scambio simbolico informativo interno alla società democratica funzionale al detto processo della ‘concorsualità’. Un primo ordine di misure sarà perciò quello di fare incetta dei mezzi di comunicazione di massa al fine di condizionare la pubblica opinione (di ciò anche il nostro paese ha conosciuto casi notevolissimi a partire dalla seconda repubblica e altri esempi di un impero editoriale di chiaro disegno oligarchico sono visibili oggi nel mondo occidentale). Tralascerò di parlare di altre possibili misure proprie di un disegno eversivo dello stato democratico per citare subito un’altra strategia particolarmente evidente al momento presente. Dovendo il processo concorsuale produrre un risultato utile per essere funzionale all’esercizio democratico del potere e contrastare efficacemente subdole strategie eversive, dipendendo un qualsiasi risultato utile di tal natura dalla compattezza e maturità dell’umore popolare, basterà diluire con quote fortemente estranee la composizione demografica della società per ridurre le probabilità di avere un confronto costruttivo di posizioni ‘commensurabili’ e quindi la formazione di convincimenti abbastanza omogenei che siano di contrasto alle mire delle consorterie oligarchiche. In tal modo si può sabotare l’esito naturale della dialettica democratica, ossia il rispetto della volontà popolare, senza il ricorso alla violenza e anzi esibendo la massima umanità con la promozione dell’accoglienza di qualsiasi profugo. Se in pari tempo le quote di popolazione immigrata sono di culture notevolmente distanti, il pubblico dibattito si irrigidisce in steccati immodificabili, non suscettibili di una qualche sintesi in quanto privi di sufficienti basi di partenza condivise; di conseguenza l’attività dialettica propria di una democrazia si riduce a una contrapposizione di fazioni che lacerano il tessuto sociale e nel caso di una tale progressiva paralisi dell’attività elaborativa necessaria a una società di impianto democratico e ben operante acquista credibilità e favore l’intervento,  anche se pesante e intrusivo, in ogni caso autocratico, di un qualsiasi potere esterno che si proponga come mezzo di rapida risoluzione dei maggiori e più urgenti problemi in sospeso. Un caso di scuola di siffatta involuzione autocratica fu quello impersonato dall’uomo della provvidenza mandato a risollevare il paese Italia uscito dalla grande guerra e sull’orlo della guerra civile, ossia dilaniato da posizioni differenti che non potevano trovare sintesi alcuna nei meccanismi della precaria democrazia di quel tempo.

A tale effetto, ossia a diluire la compatibilità ideologica delle diverse correnti di pensiero attive nella società, può allora essere rilevante l’introduzione nel paese di masse quanto più ampie possibile di popolazioni di cultura estranea, le quali per l’incommensurabilità dei loro assunti culturali o per lo scarso livello di preparazione o attitudine alla dialettica politica, interrompono o almeno indeboliscono quella circolarità igienizzante del pubblico dibattito che in una società coesa e culturalmente allenata è particolarmente efficace per contrastare derive pericolose dei pubblici poteri. Per coloro che ingenuamente credono che la democrazia consista semplicemente in libere elezioni periodiche, tutto ciò apparirà superfluo o senza senso e questo è al momento il pericolo maggiore che incombe sulla tradizione politica dell’Occidente, appunto l’ignorare l’essenza e il funzionamento specifico d’una società effettivamente democratica e il limitarsi alla garanzia di elementi parziali e di per sé insufficienti, sebbene pur sempre necessari, qual è il semplice breve momento d’una votazione a suffragio universale a scadenze ricorrenti.

Un’obiezione che potrebbe essere mossa alle considerazioni fin qui svolte, potrebbe essere la seguente. Se l’esigenza cui deve essere subordinato il giuoco politico, è l’univocità e compattezza della volontà sovrana che esercita il potere, una soluzione ottimale sarebbe allora una qualsiasi versione dispotica o oligarchica del potere pubblico, che è quella che può garantire meglio d’ogni altra l’univocità e la costanza nell’operato del potere per avere come propria fonte la decisione di un unico responsabile o di una ristretta e coesa cerchia di oligarchi sodali. In confronto con tale ipotesi quella democratica risulta inferiore per efficienza e speditezza. Ebbene si tratta di un’obiezione parzialmente azzeccata. Si può forse negare, per cogliere un esempio tratto dalla storia del nostro paese, che il regime fascista abbia a suo tempo riorganizzato la società italiana secondo criteri di una qualche efficienza e ordine? Si tratta tuttavia d’una obiezione insufficiente a ribaltare una valutazione negativa di quel regime e in genere dei regimi non democratici se si tiene in conto che l’efficienza non è la sola esigenza da assicurare in una società ben diretta quale pretende di essere una democrazia. In un regime democratico la forza del potere pubblico deve coniugarsi col diritto sì che la sola speditezza della decisione non è sufficiente; occorre anche e soprattutto che si decida in modo corretto, ossia conforme a giustizia e ciò implica la necessità d’una previa accurata valutazione di ogni proposta da convertire in atto produttivo di effetti giuridici. Mancando questa accurata valutazione, la sola efficienza vale quanto la cifra zero, ossia secondo che si coniughi con l’avvedutezza del giudizio – e allora potenzia il risultato positivo come lo zero aggiunto alla destra di una cifra – oppure secondo che si coniughi con un errore – e allora ingigantisce l’effetto disastroso di quell’errore. La stessa speditezza con cui il regime fascista creò l’Istituto Nazionale della Previdenza Sociale o quello per la Ricostruzione Industriale, è la stessa con la quale fu decisa l’occupazione dell’Abissinia o l’ingresso nel secondo conflitto mondiale a fianco della Germania nazista; una prontezza ammirabile all’inizio, tragicamente disastrosa alla fine perché disgiunta da sufficiente ponderazione. E non sarebbe corretto obiettare che una probabilità di errore bisogna pur metterla sempre in conto e non solo nel caso di regimi illiberali, ma anche per ogni altro regime, inclusa la democrazia. Una differenza tra le due categorie di regimi sotto questo aspetto esiste invero comunque ed è assolutamente rilevante; essa consiste nel fatto che a seguito del concorso di più valutazioni, ossia in grazia del libero confronto dialettico che in una democrazia precede l’assunzione di ogni decisione, le probabilità di errore tendono a scomparire e se il giuoco democratico è condotto in totale correttezza, si azzerano del tutto. E questa maggiore sicurezza di un buon risultato o comunque di riuscire a evitare i guai peggiori – quale fu ad esempio l’esito della seconda guerra mondiale – compensa di gran misura la minore speditezza che una gestione democratica del potere indubbiamente mostra rispetto all’agire sbrigativo e di grande efficienza proprio d’ogni potere dispotico (si ricordi che l’entrata in guerra dell’Italia fu decisa nel Giugno 1940 dal solo capo indiscusso del fascismo e c’è da credere che mai una decisione così avventata e iniqua sarebbe stata assunta da un libero parlamento se è vero, come vero è, che essa non era completamente condivisa nemmeno negli ambienti direttivi del regime dittatoriale di quel tempo). Le considerazioni fin qui svolte debbono però essere integrate con la menzione di un criterio operativo indispensabile per un corretto esercizio democratico e che valga a scansare del tutto la contraddizione apparente di cui s’è già fatto cenno poc’anzi, quella che potrebbe profilarsi tra la necessità d’una guida politica univoca e l’assoluta pluralità di voci che un regime democratico deve garantire. Si potrebbe infatti formulare la seguente domanda: se l’interesse pubblico prescrive una società coesa attorno a un patrimonio omogeneo di principi e di regole, come è possibile poi presumere che le decisioni migliori prese da un regime democratico siano quelle assunte a seguito della contrapposizione dialettica di pareri discordi, non di rado apertamente conflittuali?  La contraddizione vien meno se si ha l’accortezza di dare una precisazione resa doverosa dalle regole fondamentali di ogni stato di diritto, ovvero che l’ammessa diversità e libertà di pareri politici proprie di una democrazia non sono assolute, ma si iscrivono in subordine a un postulato fondamentale in forza del quale tutti gli attori della scena politica partecipano ad essa senza alcuna pretesa di vedere accettata in ogni caso la propria tesi, ossia senza nessuna pretesa d’infallibilità, ma con la riserva di accettare la decisione collettiva finale se essa è assunta a conclusione di un libero e corretto confronto. Che in altri termini corrisponde a una assoluta fiducia che la dialettica democratica sia l’unico strumento per accertare il giusto e il bene in modo conforme all’interesse generale; e dunque che si accetta in via preventiva l’esito di siffatta procedura di accertamento dialettico anche nel caso che esso non corrisponda al proprio convincimento iniziale. Il profilo dell’autentico democratico si distingue così da quello del tetragono rappresentante di un qualsiasi movimento integralista di fede religiosa, il quale invece esclude a priori la possibilità di rinunciare a qualcuna delle convinzioni fondamentali del proprio credo ed è questa la ragione insuperabile per la quale si dovrebbe mantenere scrupolosamente, in un qualsiasi regime democratico, una distinzione assoluta tra esercizio dell’azione politica e la professione di una fede. Di questo tratto precipuo e distintivo di un regime democratico, ovvero della disponibilità ad accettare una sola volontà comune anche se contraria alla propria sotto precise condizioni procedurali, non si dovrebbe tollerare alcuna negligenza per via del suo significato fondamentale, che vale a distinguere esattamente una democrazia da ogni altro regime. Eppure è sconfortante notare quanto facilmente esso rimanga incompreso o sottostimato e quanto assurde siano le argomentazioni portate a sostegno di tale disconoscimento. E’ evidente ad esempio che l’appunto espresso come severa critica di un ordinamento democratico da due autori nordeuropei, Karsten e Besckman (in Oltre la Democrazia, Massa 2012), ossia che ogni democrazia violi la libertà individuale sottoponendo il singolo a una volontà collettiva anche quando questa non è condivisa, poiché ciò equivarrebbe a una perversa ‘dittatura della maggioranza’, mostra tutti i contrassegni di una inammissibile contraddizione in termini. Una siffatta critica, palesemente illogica, rappresenta il preoccupante sintomo di un’avversione preconcetta allo stesso ’ideale astratto dell’idea  di democrazia, ossia ai valori di giustizia e di pace che ne sono i criteri ispiratori. Tale avversione, espressa sotto le vesti del liberalismo più spinto, in realtà equivale a una candida e inopinata accettazione dei peggiori arbìtrii cui una inconsulta teoria politica conduce una volta abolite le più elementari regole della convivenza civile, qual è , per l’appunto, l’accettazione di una deliberazione unitaria, se assunta democraticamente. E’ anche il caso di notare che le assurde opinioni espresse dai due autori citati non sono altro che l’eco sul suolo europeo di una tendenza di anarcoliberalismo propria della cultura nordamericana, ossia di ambienti politici che della tradizione democratica hanno solo un’indebita fama, mentre in realtà corrispondono a regimi rigorosamente oligarchici e precisamente a regimi consistenti in oligarchie finanziarie prive di qualunque apprezzabile spessore ideale.

  1. Produrre migrazioni

E’ stato in effetti avanzato il sospetto in più d’una occasione che esista oggi una sottile strategia eversiva consistente nel favorire imponenti flussi migratori con i quali si avrebbe di mira la destabilizzazione di nazioni troppo ben attrezzate dal lato culturale perché se ne possa ribaltare l’orientamento democratico con gli strumenti tradizionali della dialettica politica corrente. Sarebbe così apparso opportuno ricorrere a strategie molto più astute, come può di sicuro essere quella di creare esigenze migratorie in paesi nei quali è oltremodo facile indurre opportuni fenomeni economici giugulatori e quindi condizioni invivibili per la popolazione locale così da indurla a tentare di trasferirsi in lidi più sicuri ed economicamente profittevoli. Questa abilissima strategia, che fa astutamente leva sulla strumentalizzazione di ragioni umanitarie, avrebbe come esito la giustapposizione di segmenti demografici di tradizioni culturali assai difformi o comunque prive di forti tradizioni comuni e sarebbe questo il grimaldello ritenuto idoneo a incrinare la compattezza democratica della nazione d’arrivo, che sarebbe il bersaglio nascosto di siffatta strategia (senza con ciò escludere una seconda utilità connessa consistente nel rendere disponibile per gli appetiti delle élites dominanti un conveniente esercito di riserva composto da lavoratori a basso prezzo). Ebbene un sospetto così grave non appare del tutto fantasioso soprattutto in considerazione del fatto che l’esito immaginato corrisponde esattamente a ciò che si sta già oggi verificando, in modo apparentemente innocente, a seguito della globalizzazione economica dell’età contemporanea. L’apertura delle frontiere e l’abolizione delle barriere doganali devastano gli apparati produttivi locali dei paesi economicamente deboli generando dipendenza economica dalle nazioni straniere più efficienti ed eccedenza della forza lavoro locale senza che per la pochezza politica dei governanti di quegli sfortunati paesi si trovi modo e coraggio di ricorrere ai dovuti rimedi istituzionali. Se poi qualche governante più avveduto e onesto mostra di volersi e sapersi contrapporre alla deriva rapace dell’attuale economia globalizzata, provvede qualche generale golpista ben assistito in occulto dall’Occidente democratico a rimettere le cose a posto (di cui un caso di scuola è la triste vicenda di Tom Sankara nel Burkina Faso).

E alle armi si ricorre altresì quando la globalizzazione non sembra procedere abbastanza in fretta nel produrre i candidati all’emigrazione nella quantità desiderata. Di questo rigurgito intermittente di imperialismo armato, che si alterna quando occorre alla pratica della globalizzazione economica, l’abbattimento del regime libico di Gheddafi rappresenta un esempio da manuale: caduto quel regime a seguito dell’aggressione armata decisa dal democratico Occidente, la Libia è diventata un canale di transito biblico degli emigranti provenienti dal serbatoio africano.

Si produce in tal modo un ciclo completo, la cui redditività è massima dal punto di vista dei probabili strateghi dell’eversione contemporanea così come immaginata; una redditività paragonabile a quella dell’industria del petrolio, fortemente apprezzata proprio per l’analogo motivo ché ogni sottoprodotto dell’oro nero offre una qualche residua utilità economica. Da un lato infatti la globalizzazione fa impennare i profitti delle imprese multinazionali a spese dei paesi poveri o in via di immiserimento; e produce masse di profughi che riversandosi nei paesi di più radicata tradizione democratica, ne indeboliscono il tessuto sociale e la stessa coscienza politica mentre garantiscono la disponibilità d’un esercito di riserva, la cui funzione calmieratrice dei salari non occorre apprendere solo dalla tradizione marxista poiché è intuitivamente evidente anche a profani. . Non v’è alcun passaggio di siffatto complesso processo messo in moto nell’età presente che non mostri un’eccezionale utilità per i supposti disegni destabilizzanti di una possibile deriva politica dell’Occidente criptogolpista; una deriva della quale, in fin dei conti, gli indizi sono tanti e tali che sarebbe ingenuo escluderla a priori. In più la detta strategia pseudoumanitaria presenta un ulteriore decisivo pregio, quello di poter occultare il suo carattere perverso con argomenti e professioni di fede morale di eccezionale apparente umanità. Che v’è di più meritorio che accogliere gente affamata e bisognosa di tutto? Salvarla da naufragi o da altri seri pericoli? E’ fin troppo facile in tutti questi casi enfatizzare la carica umanitaria dell’accoglienza di migranti e lasciare nell’ombra tutta la cinica politica mondiale protesa verso la globalizzazione economica del pianeta, che destabilizzando fin alla peggiore miseria paesi un tempo poveri, ma autosufficienti, rende poi necessario un atteggiamento caritatevole a basso prezzo. Eppure non sarebbe per nulla laborioso prender atto dell’estrema ipocrisia di tale perverso comportamento se si avesse l’accortezza di ricucire in una stessa trama fatti storici strettamente implicati ed eccezionalmente significativi del disegno eversivo qui preso in considerazione. Si avrebbe allora piena contezza dell’ipocrisia che si manifesta nel piangere sull’ennesima carestia dello Yemen senza che però si rinunci a rifornire l’Arabia Saudita delle armi con le quali è poi aggredito quel paese dell’estrema penisola arabica. Altrettante lacrime di coccodrillo scorrono per le vittime della guerra civile in Somalia, ma si finge di dimenticare che quella guerra divampò anche per aver l’Occidente, mediante l’interposizione dell’Etiopia, aggredito illecitamente e distrutto il regime delle Corti Islamiche, che a cavallo del secolo erano riuscite a pacificare il paese senza prostituirsi agli interessi occidentali. Ma l’ipocrisia più sconcertante è quella di fingere indifferenza di fronte al protrarsi all’infinito della politica estorsiva dell’attuale globalizzazione economica nonostante che essa generi fenomeni migratori biblici, e di poi invocare un’accoglienza illimitata di tutti i migranti sostenendo che si tratta di fenomeni epocali drammatici, ma ineluttabili. Si arriva insomma all’impudenza di addebitare a un fato ostile ciò che è conseguenza diretta di una sciagurata politica economica dell’Occidente tacitamente tollerata o attivamente perseguita!

Rimane un ultimo tassello con il quale è possibile completare una perfetta rappresentazione del progetto eversivo sospettato all’inizio di questo millennio per opera degli avversari dichiarati od occulti della democrazia. E’ quello concernente il tentativo di disporre l’opinione pubblica in senso favorevole a qualsiasi fenomeno migratorio, anche il più incontrollato. Poiché un disegno talmente eversivo come sarebbe quello della sostituzione etnica, non può essere enunciato apertamente in una società costruita sul riconoscimento dei diritti umani, i suoi indefessi fautori hanno dovuto limitarsi a tentar di inoculare nel tessuto civile delle popolazioni concetti e principi artificiosi che per qualche verso siano in grado di far digerire l’idea di bibliche migrazioni anche in tempi e circostanze non eccezionali come dovrebbero essere ritenute quelle del tempo presente. E così non pochi chierici di regime sono apparsi di recente a sostenere in forme poco appariscenti, quasi timide e tuttavia insinuanti, che nella storia umana la migrazione abbia rappresentato la regola molto più che la dimora stanziale, che pure tutti sapevamo aver contrassegnato nel modo più significativo la vera forma di ogni tradizione apprezzabile di civiltà evoluta. Viene così proposto, in palese discordanza con tutti i dati storici più accreditati, un modello umano di comportamento fondamentalmente nomade, sradicato da un qualsiasi territorio di origine e presentato come quello più congruo con le più alte doti della specie umana, un tipo ideale che viene a contrapporsi al civis della tradizione civile romano-europea, saldamente legato a un ambiente storico determinato e irrinunciabile. Si tratta di un’operazione di indottrinamento subliminale, il cui obiettivo ultimo è conseguire una totale assenza di tensione politica in ogni soggetto umano del presente, la sua assoluta inettitudine a un qualche impegno politico, che non ha in effetti modo di comparire se non in relazione e all’interno di un qualche collettivo socialmente coeso sì che, venuta meno l’importanza sociale del rapporto con un ambito determinato, si conta di azzerare anche ogni interesse politico individuale che, se diffuso oltre un certo limite, costituirebbe il più efficace e insieme corretto freno a qualsivoglia tentazione autoritaria. La sostituzione del modello stanziale tradizionale con uno nomadico, di vago sapore biblico (nobilitato dalla tradizione del vagabondare dei popolo ebraico alla ricerca della terra promessa) fa leva su una voluta confusione tra l’aspetto originario della storia umana, allorché ai suoi inizi ancestrali può essere accaduto che eccezionali migrazioni abbiano prodotto il popolamento di territori prima disabitati, con una qualità di qualche pregio della successiva civiltà consolidatasi dopo lo stabilizzarsi della sede geografica di ogni popolo, quella appunto data dal suo insediamento stanziale. Si è insomma giocato con uno scambio ambiguo dei due fenomeni, quello originario delle avventure nomadiche, e quello civilizzato delle successive società stanziali culturalmente progredite facendo credere che ciò che si presentò come originario, l’andamento migratorio, sia anche da considerare l’aspetto più pregiato pur al cospetto della più evoluta e ben diversa fase stanziale della civiltà.

 

  1. Suddito e cittadino

E’ di fondamentale importanza considerare ora che a seguito di un’applicazione rigorosa e coerente dei due predetti assiomi la decisione di reagire mediante emigrazione a una sgradita situazione politica del proprio paese non è solamente pregiudizievole a un ampliamento della democrazia e dei diritti – è infatti evidente che solo un opposto impegno a modificare il regime insoddisfacente del proprio paese riduce le residue enclaves di dispotismo nel mondo – ma è anche in contraddizione – e quindi giuridicamente inappropriata – con la qualità di cittadino e si concilia soltanto con quella di suddito. E’ infatti del tutto evidente che la fuga da un sovrano intollerabile in quanto incurante dei diritti elementari della persona o perché semplicemente inetto e tuttavia inamovibile per la presenza di un impari rapporto di forze, è un’ammissione di impotenza, che è la condizione propria di ogni suddito in quanto oggetto e non soggetto di potere.

L’emigrazione corrisponde perciò a una rinuncia alla qualità di cittadino e l’omologazione allo stato di suddito, uno stato che non è riscattato nemmeno nel caso che egli si diriga verso una nazione democratica, poiché qui egli si reca per usufruire gratuitamente di condizioni favorevoli già esistenti per effetto di elaborazioni politiche del tutto estranee alla sua esperienza di vita, ossia ancora senza alcun suo corrispondente impegno di cittadino espresso per la costruzione di una configurazione democratica del proprio regime. E’ questo, occorre ribadire uno dei maggiori motivi di una diffusa avversione odierna nei riguardi degli immigrati, che non ha alcuna essenziale colorazione razzista almeno nella maggioranza dei casi, ma è dovuta alla disistima, del tutto istintiva e tuttavia non infondata, per soggetti che trovano più comodo approfittare delle provvidenze già operanti in altri paesi, spesso ottenute al prezzo di lotte sociali e politiche faticose sopportate dalla popolazione del paese ospitante, anziché spendersi per ottenere il medesimo risultato nel proprio luogo d’origine, che secondo il primo assioma qui formulato costituirebbe il dovere inderogabile di qualsivoglia essere umano che compaia sulla terra. Confondere tale disistima sostanzialmente politica per razzismo indecoroso e così travisare in ogni occasione un alto concetto della dignità individuale per bieca xenofobia, rappresenta un pessimo servizio che sedicenti forze progressiste e democratiche possano rendere agli alti ideali di cui pure menano vanto.

  1. La figura del profugo

Un giudizio talmente negativo della soluzione migratoria deve essere corretto nel caso in cui la fuga in cui per lo più consiste oggi l’emigrazione, non corrisponda a un abbandono incondizionato o definitivo del paese natale, ma sia solo un allontanamento temporaneo finalizzato a creare le condizioni  più atte a riprendere un conflitto risolutore col potere avversato di quel paese. Ma con ciò siamo già di fronte a una fattispecie ben diversa da quella del migrante inteso in senso generico; siamo di fronte alla figura che la tradizione giuridica contrassegna col termine ‘profugo’, col quale si vuole indicare un ospite di provenienza straniera che deve essere accolto benevolmente, sia pur senza accettarlo come membro di diritto della comunità di arrivo. Un breve excursus teorico ci illuminerà perfettamente sulla completa corrispondenza che esiste tra il concetto tradizionale di profugo e l’accezione positiva che qui è stata ipotizzata per tale figura sotto condizione che essa non implichi una fuga incondizionata e definitiva, che tradirebbe una situazione accettata di suddito, ma avanzi una richiesta di protezione temporanea finalizzata alla ripresa della giusta lotta che egli ha ingaggiata col regime della nazione di provenienza e dalla quale ha bisogno di un qualche temporaneo ristoro; e ciò fa salvo il suo preteso stato di cittadino di una società per lo meno virtuale che tende all’instaurazione, o ripristino di uno stato di diritto di fattura democratica. E infatti i due tratti impliciti in tale figura, quello della permanente estraneità del profugo alla terra cui perviene e tuttavia il suo bisogno di protezione proprio da parte del paese ospitante, che ne rappresentano le peculiarità essenziali, si rinvengono perfettamente nella tradizione giuridica, secondo la quale non esiste un diritto del profugo – né quindi alcun corrispondente obbligo del paese ospitante – di ottenere la nazionalità del paese nel quale perviene. E ciò corrisponde all’ammissione, qui sopra da noi formulata, che egli resta, per una sua condizione inalterabile di stato, un cittadino del paese di provenienza in quanto a quello legato da un impegno di responsabilità personale, che è quel che dovrebbe essere agevolato da un sostegno esterno e ciò giustifica il dovere di protezione che incombe sul paese ospitante (a cominciare dall’obbligo, tradizionalmente ribadito, del non respingimento quando esso implichi uno stato di pericolo per il profugo).

Il  dovere della protezione da accordare al profugo infatti è parimenti riconosciuto pacificamente e concordemente dalla tradizione giuridica ed è da collegare alla prospettiva implicata dal primo assioma, ossia che il profugo sia soccorso non solo a fine della sua sopravvivenza, che corrisponde a un’esigenza genericamente umanitaria, ma soprattutto perché trovi modo di reagire efficacemente, con la reintegrazione delle risorse necessarie, per riprendere il suo ruolo di cittadino politicamente partecipe nel proprio paese di origine. Il profugo infatti è comunque destinato per sua natura, nella figura tradizionale, a un ritorno nella sua terra natale. E’ la figura tramandataci già nel poema omerico dell’Odissea, ove l’eroe Odisseo è accolto col massimo favore nell’isola dei Feaci, ma non abbandona mai il disegno di rientrare nella sua patria e in effetti vien infine provvisto, come vero profugo, dei mezzi necessari per tentare il ritorno nel suo paese. L’idea contraria che il profugo abbia ovunque si rechi, la facoltà di inserirsi stabilmente nella nuova comunità, è solo un’indebita interpretazione, secondo erronee argomentazioni giuridiche, di una possibilità che è solo fattuale, ma priva di un fondamento teorico,  ossia del fatto che esistono più nazioni politicamente organizzate e che è possibile – e oggi assai più agevole che mai prima – spostarsi dall’una all’altra. Ma questa possibilità di fatto non ha di per sé una giustificazione che la legittimi dal punto di vista giuridico o anche solo politico, non in particolare se si tien conto degli assiomi formulati in premessa; e ciò trova piena conferma nella tradizione giuridica senza eccezione alcuna.

Su questo punto è possibile allegare cospicui indizi che confortano la conclusione qui raggiunta e che valgono a spegnere le possibili obiezioni che taluno potrebbe muovere facendo riferimento all’art.10, comma 3 della vigente Costituzione italiana (che raccoglie un’istanza espressa nell’art.120 della Costituzione francese del 1793). Vi si nota che il termine usato per indicare la protezione accordata allo straniero – e al solo straniero cui sia impedito nel suo paese l’esercizio delle libertà democratiche – è la parola ‘asilo’ di origine greca, il cui significato originario è “immune da offesa”, che è cosa ben diversa dal conferimento di uno status di cittadinanza. Come estraneo alla nazione di arrivo lo straniero è privo dei diritti propri di quello stato e non gode pertanto di una copertura giuridica ordinaria. La sua condizione perciò ha fatto sì che nella storia del diritto egli sia stato considerato come naturalmente esposto all’impossibilità di difendersi da qualsiasi ingiuria e quindi bisognoso di una protezione surrogata e specifica. E’ significativo che nemmeno i padri della costituzione italiana abbiano meglio ribaltato quell’antica semplice  immunità dello straniero che era sancita da una vetusta tradizione e che aveva registrato violazioni drammatiche con la persecuzione degli apolidi da parte del da poco debellato regime nazista. Non v’era infatti alcuna difficoltà per essi nel prevedere una immediata e diretta estensione della cittadinanza a qualsiasi straniero che giungesse da altri paesi incapaci di garantire i diritti fondamentali della persona. La specifica previsione della mera concessione d’un asilo – e non già di un diritto automatico di cittadinanza – non è conseguenza di una qualche vena di xenofobia residua anche nei padri costituenti, ma l’effetto di una corretta distinzione, giuridicamente fondata, tra il riconoscimento dei diritti assicurati da una accertata cittadinanza e il semplice diritto a non essere oggetto di offesa per il solo fatto della mancanza di quello status. Il primo genere di riconoscimento è regolato dal patto costituzionale che fonda una comunità politica mediante un atto storicamente fondato che impegna un ambito predeterminato di individui e non automaticamente estensibile se non per decisione discrezionale e unanime della comunità già costituita.

Tutto ciò è attestato da una tradizione ininterrotta che nega alla protezione dello straniero che chiede e ottiene un asilo territoriale, la natura di diritto soggettivo. Dalla Convenzione di Ginevra del 1951 alla Dichiarazione ONU del 14 Dicembre 1967 sull’asilo territoriale fin ad arrivare al Regolamento europeo di Dublino del 2003 e al Trattato di Lisbona del 2007 si è sempre mantenuto fermo che appartiene alla prerogativa dello stato sovrano nazionale accordare un diritto d’asilo, che presuppone una verifica delle ragioni della fuga del profugo dal suo paese e che è comunque altra cosa che il conferimento del diritto di cittadinanza.

V’è tuttavia la necessità di precisare che la natura di profugo non implica una qualche qualità negativa di apolide, ossia non potrà mai comportare il venir meno della qualità di cittadino di una determinata nazione ancor se negatagli nel suo paese d’origine. Appartiene alla dotazione strettamente personale di ogni individuo umano, inderogabilmente collegata con la sua diretta responsabilità politica nei riguardi del suo paese d’origine, la proprietà e la facoltà della concorsualità che la semplice nascita o convivenza in un paese conferisce a ogni essere umano che compaia sulla faccia della terra. Il concetto di apolide non dovrebbe aver accoglienza alcuna in nessuna tradizione giuridica trattandosi di una contraddizione in termini, ossia di un concetto impossibile anche solo a definire- Qualsiasi essere umano che nasce in qualche luogo della Terra, per ciò stesso stringe una relazione prioritaria con l’ambiente in cui viene a esistenza e nulla è in grado di azzerare il suo diritto/dovere che ne deriva, di essere considerato a ogni effetto un membro di pieno diritto di quella medesima comunità, fornito di tutte le prerogative proprie di un regime democratico (ossia di libertà e di concorsualità) e gravato di corrispondenti doveri.

Quanto finora argomentato ci permette anche di comprendere appieno per quale ragione sussiste l’obbligo di protezione dello straniero (o del profugo), di cui s’è fatto cenno. L’obbligata considerazione che ogni uomo in quanto tale deve reputarsi cittadino di un qualche consorzio civile destinato a essere governato con metodo democratico, quindi con un regime garante dei diritti umani, obbliga altresì a ritenerlo degno di essere anche lui soggetto di un ruolo positivo di edificazione di una democrazia nel suo proprio paese. E ciò è sufficiente per arrivare alla conclusione che, se pur manca qualsiasi obbligo di accordare allo straniero la medesima somma di diritti che è prevista per gli appartenenti al proprio stato, rimane tuttavia l’obbligo di non pregiudicare le sue probabilità di conseguire in futuro l’appartenenza a un regime fondato sulla tutela dei diritti e ciò si realizza rendendolo immune da qualsiasi offesa. E’ infatti evidente che qualsiasi pregiudizio arrecato alla sua persona aggraverebbe la sua condizione di impotenza o di difficoltà nel riacquistare nella sua comunità di appartenenza il proprio status di cittadino provvisto dei diritti elementari.

Si può allora ragionevolmente concludere che i diritti dell’uomo possono essere ripartiti fondamentalmente in due specie, quella dei diritti negativi, che consistono nell’essere immune da offesa – e in tal senso si può ammettere che tali diritti corrispondano alle comuni norme etiche; e di poi la specie dei diritti positivi, tutti quelli assicurati da provvidenze pubbliche aventi come scopo qualcosa che eccede la semplice prevenzione o punizione di offese. La prima specie di diritti può, a ben vedere, dichiararsi valida, sussistente e quindi esigibile per qualsiasi essere umano per il solo fatto di essere uomo e quindi indipendentemente dalla sua nazionalità o cittadinanza. E’solo  a tale specie di diritti che rimane perciò attribuibile la connotazione di universalità oggi rivendicata da diversi costituzionalisti per le costituzioni del ‘900. La seconda specie di diritti riguarda invece solamente coloro che sono cittadini di una comunità nazionale già istituita ed è caratteristica di ogni singola nazione in quanto, implicando qualcosa di più di una semplice astensione (o prevenzione) di atti pregiudizievoli, risulta essere più complessa, articolata e condizionata da retaggi storici complessi, quindi di rado omogenea nei diversi luoghi del mondo civile.

 

  1.  “Lavorare per il re di Prussia”

Da quanto fin qui argomentato, è facile convincersi quanto gli odierni fautori del diritto all’emigrazione incontrollata e quindi dell’obbligo di un’accoglienza illimitata si comportino esattamente come quel maresciallo di Francia, il marchese De Soubise, un nobile della corte di Luigi XV, di cui i parigini dicevano con salace ironia che aveva lavorato per il re di Prussia, essendosi comportato in modo così inetto nella battaglia di Rossbach del 5 Novembre 1757  da farsi battere disastrosamente sul campo da Federico il Grande nonostante l’incomparabile disparità delle forze a suo favore. Non è infatti per nulla fuori luogo o inappropriato esser dell’idea che i fautori dell’accoglienza indiscriminata e incondizionata di migranti per una presunta esigenza umanitaria o addirittura a tutela integrale dei diritti umani, non soltanto rinforzano la concezione ‘mercantile’ dell’agire politico sopra deplorata, quella che omologa il cittadino a un consumatore di prodotti politici preconfezionati, che è una variante solo appena un po’ meno becera del dispotismo di vecchia maniera – una sorta di mercato speculativo dei diritti in luogo della sottrazione dei diritti tout court – ; ma sono anche poi obbligati a negare ai migranti, sia pur implicitamente, la qualità di cittadini poiché la rinuncia a contrastare un potere inumano o inetto del proprio paese, in cui consiste ogni migrazione non determinata da disastri naturali, equivale né più, né meno che alla condizione propria del suddito, ossia di chiunque si rassegni passivamente a un potere ingiusto.

Non può infatti esserci alcun dubbio che l’idea di una presunta legittima facoltà di abbandonare il proprio luogo di origine e di cercarsi migliori condizioni di vita in giro per il mondo in forza di presunti diritti che sarebbero sanciti dal moderno liberalismo, implica necessariamente un concetto di diritti esiziale per la stessa tradizione liberaldemocratica, ovvero che i diritti siano solo opportunità da cogliere ovunque ci sia un ordinamento che già li riconosca e garantisca, dunque non più diritti, ma benefici di cui portare gratitudine a chi è in grado di dispensarli e di cui praticare una sorta di incetta approfittando delle conquiste ottenute da altri ovunque ciò sia già avvenuto. Il diritto non è allora più qualcosa che si possa esigere anche contro la volontà di un potere prevaricatore che lo neghi, come dovrebbe essere secondo la corretta e tradizionale accezione del termine, ma un bene più o meno presente nel panorama dei sistemi politici del mondo secondo i casuali processi della storia, da afferrare ovunque ciò paia più remunerativo  fare allo stesso modo di uno speculatore che indaga le opportunità di un qualsiasi mercato dal quale intenda trarre il maggior profitto al minor costo. Un tal servizio reso dagli strenui propugnatori del diritto all’emigrazione non potrebbe davvero risultar più gradito a tutti gli affaristi, agli opportunisti e ai parassiti dell’odierna economia speculativa che tendono a subordinare i meccanismi istituzionali della società liberale all’ottimizzazione del proprio profitto. E infatti la concezione del presunto diritto all’emigrazione corrisponde perfettamente a uno stravolgimento pericoloso dello stesso concetto di diritto proprio nel senso or ora accennato, ossia a un’opportunità da cogliere ogni volta che ciò sia possibile al prezzo più basso, non più qualcosa per cui valga la pena battersi per una questione di principio ogni volta che esso appaia carente. Un tale concetto di diritto è quello di una libertà quanto più ampia di approfittare di ogni possibilità concessa dal sistema legale esistente per aumentare il proprio potere economico di fatto o il benessere personale nella società, che sono obiettivi che mal sopportano i cosiddetti lacci e lacciuoli di un potere pubblico efficiente e illuminato e non implicano mai un impegno politico corretto e di un qualche valore etico; è anzi più probabile che implichino abusi o raggiri o violenza morale se il conseguimento di un maggior profitto esige un tal prezzo a detrimento della pubblica moralità. In altre parole si è in presenza in ambedue i casi, sia degli speculatori economici, sia dei migranti economici, di comportamenti dettati esclusivamente dall’interesse personale e non già da principi ispirati a una corretta condotta politica. A ciò consegue che una volta raggiunta una certa soglia di benessere economico, di soddisfacimento di personali esigenze, mancando una qualsiasi tensione ideale di natura politica, vien meno anche l’impegno a mantenere il medesimo livello di tutela dei diritti invocati inizialmente e in tal modo vien meno una qualsiasi resistenza a eventuali strategie eversive messe in opera da poteri forti, che sono sempre attivi in ogni ambito sociale e in ogni momento della storia. In realtà il dichiarato diritto all’emigrazione si può considerare come un capitalismo per diseredati utile a mascherare l’illegittimità del capitalismo in generale. Un tale capitalismo dei poveri, se anche non fosse direttamente pregiudizievole alla tenuta democratica dei paesi d’arrivo, tuttavia vale a falsamente legittimare il travisamento capitalistico dell’impianto democratico dei diritti, non più esigenza incondizionata, ma benefici negoziabili come beni reperibili in un qualsiasi mercato, che è quanto di più lontano possa immaginarsi dall’idea moderna dei diritti naturali. E non si potrebbe infine escludere del tutto che l’inglobare nel  tessuto democratico della propria nazione soggetti che di istanza democratica non hanno dato segnali concreti nel loro paese, abbia come effetto un attenuarsi della vigilanza democratica nel paese ospitante o addirittura che questo sia lo scopo inconfessato di coloro che a tal effetto si prodigano non per istintiva sensibilità umanitaria verso i poveri della terra, ma per una lucida intenzione eversiva, che si sa di poter tradurre in atto senza il rischio di scoprirsi con gesti apertamente trasgressivi e anzi ponendosi ben  al riparo da facili critiche dietro il paravento di una capziosa rivendicazione di principi apparentemente condivisibili perché genericamente umanitari.

Un disegno di tal fatta implica una concezione del patto politico che corrisponde alla negazione di un autentico regime democratico, poiché poggia sulla pericolosa ammissione che un potere inadeguato sia qualcosa di talmente inviolabile che non ci sia altro rimedio che prenderne le distanze lasciandolo perciò pienamente operante. Solo se si riconosce che esiste un diritto dei singoli cittadini di organizzarsi per resistere a un potere ingiusto e per istituire un idoneo ordinamento, solo in tal caso vien a cadere ogni ipotesi che sia del tutto legittimo o almeno opportuno allontanarsi da una situazione non gradita e mettersi alla ricerca di luoghi migliori per costruire la propria esistenza. E subentra come unico ammissibile il progetto alternativo di ricreare un idoneo ordinamento nel proprio luogo di origine. Appare infatti logicamente evidente che se all’approfittare di un bene di cui non v’è al mondo una diffusione spontanea, non corrisponde un impegno collettivo per realizzarlo ovunque e mantenerlo in vita e invece a un tale impegno si preferisce sottrarsi allegando un vantato diritto di libertà, che invece è solo il segno di un gretto tornaconto individuale, quel bene risulterà soggetto a un progressivo processo di dissoluzione per mancanza di un adeguato sostegno collettivo. In forza di questa semplice ed evidente considerazione quel che sopra abbiamo posto come assioma, con ciò dando la negativa impressione di un’affermazione apodittica, appare ora una verità logicamente necessaria a chiunque ponga come premessa l’opportunità di un ordinamento democratico del regime politico e quindi anche la conseguente necessità di una efficace ‘concorsualità’ della generalità dei cittadini che provveda a creare e a conservare quell’ordinamento. E’ questa perciò, riassunta in poche parole, la ragione per cui i fautori di un presunto diritto di emigrazione sono da paragonare a quel maresciallo francese che per inettitudine si fece battere da un esercito assai meno poderoso. Essi non si rendono conto per scarso spirito critico che il loro impegno va a rafforzare le basi ideologiche di quell’assetto di potere contro il quale fin a ieri gli stessi hanno tuonato con tutto lo sdegno di coerenti democratici. Da questa miopia politica costoro sembrano restii a essere distolti anche quando sono messi davanti a fatti incontestabili o non contestati comprovanti l’intenzione perversa che occorre assegnare con certezza almeno ad alcuni soggetti impegnati più di altri nella promozione dell’ambiguo diritto che si pretende essere quello all’emigrazione. Basterebbe fare il nome del già citato magnate di trista fama della speculazione finanziaria, George Soros, per avere la certezza di una conclusione talmente evidente. Se nemmeno questi dati di realtà valgono ad aprire gli occhi agli indefessi propugnatori di un cosmopolitismo esasperato, ossia se nemmeno le astute strategie del cosmopolitismo finanziario di Soros li avverte della reale finalità eversiva dell’odierna capziosa idea della cosiddetta ‘società aperta’, c’è solo da concludere che la loro miopia è incorreggibile e che perciò pienamente meritato è il triste destino che li accomuna al marchese De Soubise della storia francese.

 

  1.  Diritto nazionale e diritto cosmopolitico –

Uno degli argomenti più utilizzati per sostenere una tesi contraria, ossia la necessità di mantenere una completa porosità dei confini nazionali, quindi per legittimare un presunto diritto all’emigrazione e un corrispondente dovere di ogni nazione di accogliere migranti di qualunque origine e specie, è quello che prende motivo dall’esistenza di due fattori a prima vista inconciliabili nel panorama giuridico, ossia l’universalità del diritto che fonda uno stato nazionale e la dimensione geograficamente limitata del suo possibile ambito di pratica realizzazione. Da ciò si trae la convinzione apparentemente logica che, tali due fattori non potendo coesistere in quanto di qualità confliggenti, uno dei due debba esser sacrificato. E poiché l’universalità del diritto che fonda una comunità nazionale, non è qualcosa che possa essere scalfito senza venir meno al concetto stesso di diritto, non rimarrebbe da sacrificare che il confine nazionale come termine contraddittorio presente nella realizzazione storica del diritto medesimo. In realtà l’inconciliabilità è però solo apparente, poiché i due termini ritenuti contrastanti appartengono a due piani diversi e non hanno perciò modo di trovarsi in una relazione di mutua esclusione. Il carattere di universalità del diritto è riferito al suo impianto logico, è una sua qualità concettuale. Il contrario carattere circoscritto, non universale del singolo ente stato concerne l’applicazione pratica possibile del diritto sancito, ossia una possibilità di fatto e non già logica, la sua traduzione in forme fruibili da parte di una data popolazione, un processo che per implicare termini e fattori di adattamento alla realtà geopolitica, deve misurarsi con difficoltà d’ordine materiale, non logico. E’ pur vero che non si potrebbe escludere in astratto la possibilità di un ordinamento unico, quindi universale, che regga l’intera umanità qualora la facilità di contatti e scambi tra tutte le sue parti raggiunga un grado sufficiente. Ma finché tale fattispecie non si verifica più o meno spontaneamente ed efficacemente, l’articolazione in stati nazione resta il metodo più efficace ed economico insieme per fornire un ordinamento alla società umana e la ragione è appunto che l’universalità del diritto pubblico non è una qualità che può confliggere con la particolarità degli stati nazione. E tuttavia i fautori della società liberale, aperta, dopo aver erroneamente rilevato l’apparente incompatibilità tra l’universalità del diritto e la circoscritta configurazione geografica degli stati che pur quel diritto debbono incarnare, come già detto, si risolvono con eccessiva superficialità, che però ad essi appare pregevole indizio di coerenza, a sacrificare uno dei due termini, ovviamente il secondo, essendo quello universale del diritto troppo prezioso per essere solo appena intaccato. Ne deducono che è dovere dello stato, in ragione dell’universalità del diritto che lo istituisce, ignorare i limiti geografici del suo territorio e della sua popolazione, quindi non impedire l’accesso di chiunque bussi alla sua porta. In altre parole un qualunque stato di diritto tenderebbe per sua natura al cosmopolitismo, ovvero a includere qualsiasi  essere umano in quanto uomo, quale che sia la sua provenienza,  e non già solo i cittadini di cui sia riconosciuta l’appartenenza nazionale.

Si manca in tal modo di cogliere la precisa ragione per la quale dichiarare l’universalità di un diritto non comporta per una qualsiasi pubblica autorità l’obbligo di renderlo accessibile a ogni essere umano che abbia occasione di transitare nella sua sfera di competenza. Un diritto in verità resta universale anche se ad assicurarlo provvedono autorità differenti perché casualmente costituitesi in luoghi diversi del mondo, ciascuna secondo vicissitudini e con modalità proprie o magari a seguito di reciproche convenzioni e delimitazioni. Che qualcuno si illuda di avere la missione e la potestà, oltre che l’evidente ambizione, di assicurare diritti a tutti gli individui del genere umano in quanto persone, corrisponde in realtà a una sorta di delirio di onnipotenza malcelato con un presunto obbligo giuridico di garantire l’eguaglianza di tutti gli esseri umani. La connotazione delirante di tale pretesa si ricava dalla considerazione che chi se ne fa un punto d’onore o una ragione morale, mostra per lo più di non tener conto non solo del costo economico che la tutela dei diritti elementari comporta se estesa a un insieme indeterminato e potenzialmente illimitato di soggetti come è quello dell’intera umanità, ma nemmeno del fatto che solo una precisa determinazione dei componenti del corpo sociale sottoposto a una pubblica autorità rende possibile e certa l’applicazione del diritto. In altre parole la certezza del diritto presuppone una esatta indicazione sia dell’autorità che se ne fa garante, sia dei soggetti beneficiari della garanzia di legge.

Per puntellare la credibilità dell’universalismo cosmopolitico si è parlato in tempi recenti di una presunta grande novità concettuale e terminologica apparsa nella dottrina giuridica occidentale secondo la quale il soggetto preso in considerazione come titolare dei diritti non sarebbe più chi è già provvisto di un qualche status di cittadinanza, bensì qualsiasi essere umano in quanto tale, considerato indipendentemente dalla sua qualità civile. Si è così creduto di rendere più credibile un’idea abbastanza peregrina come è quella dell’universalismo giuridico, che in realtà non ha nessun appiglio nelle costituzioni nazionali esistenti. E si è voluto sostenere che nelle costituzioni del ‘900 si noterebbe uno slittamento semantico e/o terminologico dal concetto di ‘cittadino’ a quello di ‘persona’ e che ciò corrisponderebbe a un nuovo e più ampio destinatario delle norme che enunciano i diritti, non più solo chi gode della cittadinanza riconosciuta nella propria nazione, ma qualunque essere umano che si trovi a vivere in qualsiasi comunità nazionale. L’appartenenza a una nazione in termini propriamente giuridici è sostituita dalla partecipazione attiva, in termini fattuali di lavoro e di rapporti sociali all’interno di una data società. Non so come si possa avanzare una tale pretesa teorica se la si volesse desumere dal testo della costituzione italiana, ove il termine ‘persona’, che è quello che meglio incarna l’idea di un soggetto titolare di diritti intesi in senso universalistico, compare solo nel secondo comma dell’art.3 e, indizio ancor più decisivo, all’interno d’una locuzione che non designa una figura specifica titolare del diritto ivi sancito, ma usata per descrivere in astratto un compito istituzionale della Repubblica (quello di rimuovere gli ostacoli al pieno sviluppo della persona umana). Si trova poi il termine ‘uomo’ nell’art.2, ma ancora in funzione descrittiva d’un principio astratto che non implica un riferimento specifico alla generalità degli esseri umani e in tutti gli altri articoli è usato  invariabilmente il termine ‘cittadino’. Ma sarebbe una fatica inutile attardarsi in un’esegesi accurata del lessico usato nella nostra costituzione o di altre costituzioni nazionali, poiché esiste un argomento che d’un sol colpo fa piena giustizia dell’assurda pretesa di ogni universalismo ed è il seguente. Il piano fisico della natura, cui indubitabilmente appartiene la specie homo sapiens, è qualcosa di assolutamente distinto dal piano dei diritto, quello in cui in tutte le società umane sono formulati i diritti individuali. Il piano della natura è l’oggetto di scienze come la biologia, la medicina, l’antropologia. I diritti sono invece il risultato d’una costruzione giuridica che non è data dalla natura e non si trova perciò in natura nemmeno se si addiviene alla tesi che esistano diritti naturali. Tale differenza ontologica costitutiva dei due piani è dovuta al fatto che anche il diritto più naturale che sia possibile concepire in astratto, per diventare una garanzia efficace per tutti i componenti d’un qualsiasi stato, nazione o semplice collettivo, ha bisogno d’una autorità che lo formuli, lo applichi e reprima eventuali violazioni che ne pregiudichino il godimento, senza di che resterebbe un diritto confinato nei manuali giuridici e del tutto inefficace. Ma perché sorga un’istituzione atta a fornire un potere di tal compito, è necessario un patto che vincoli coloro che convengono della necessità di costruire un sistema di diritti e un patto non si compone di cellule, o di tessuti organici e nemmeno di organi complessi come il cervello umano. Il patto politico che fonda una società civile, è un costrutto giuridico, ossia un artificio concettuale che la natura non offre spontaneamente.

Occorre pertanto postulare un momento fondativo che sia all’origine di quel patto, un atto reale o virtuale, in ogni caso efficace giuridicamente, dopo il quale l’individuo non è più un semplice organismo biologico naturale, ma un soggetto di diritti che potremo chiamare cittadino o persona o in qualunque altro modo che ci aggrada, purché si tenga fermo che se lo si deve considerare, come occorre, soggetto di diritti, è necessario definire l’organismo politico che dei suoi diritti si faccia garante; e quindi prevedere l’istituzione di siffatta entità politica concretamente e correttamente determinata, che è l’esatto contrario della pretesa universalistica nella gestione pratica dei diritti.

Lo scadimento da un fondamento giuridico a una qualità fisica come base minima sufficiente per la costruzione di tale istituzione, non è nuova nella storia e nemmeno molto antico. Basta riandare al periodo storico del nazismo, allorché l’europeo germanico, alto, biondo e con gli occhi azzurri, fu designato come l’autentico degno referente della nazione tedesca. Ogni altro principio di valutazione e classificazione degli esseri umani da organizzare in comunità venne meno di fronte a quel criterio somatico. Ebbene anche l’universalismo giuridico, ancorando l’identità sociale di ogni membro della collettività alla sua semplice connotazione fisica, al solo essere appunto un individuo della specie homo sapiens, compie un errore formale foriero delle stesse nefaste conseguenze del nazismo nonostante che l’idea di essere umano sia molto più estesa e inclusiva di quella di un individuo alto e biondo. Quel che conta in ambedue i casi non è la differenza di estensione dei due concetti base, ma il fatto che sono ambedue categorie d’una fisicità naturale, quindi tali da escludere in modo eguale qualsiasi connotazione aggiuntiva d’ordine giuridico. Ne consegue necessariamente la scomparsa anche di ogni garanzia istituzionale del riconoscimento effettivo dei diritti, che solo nel quadro di quell’ordine giuridico venuto meno potrebbe darsi cosicché se è tolto questo, scompare anche quella. Perciò con l’unversalismo giuridico si perviene alla stessa abolizione di fatto dei diritti che la storia ci insegna essere stata la peggiore iattura dell’esperienza nazista.

Possiamo allora ben tirare un sospiro di sollievo pensando al fatto che i nostri padri costituenti abbiano fatto buon uso del concetto di ‘cittadino’ nella formulazione della nostra Carta. Nello stesso tempo non dovremmo trovare pari conforto di fronte a un impianto di potere reale qual è quello eretto con l’istituzione dell’Unione Europea nella quale siamo inseriti, per il fatto che se in qualche forma si rinviene oggi la pretesa assurda di enunciare diritti a vocazione universalistica , ebbene la si rinviene nella normativa emanata da quell’istituzione sovranazionale. Ma si dovrebbe allora ricordare che abbiamo prima rilevato trattarsi di un genere di istituzioni che non hanno legittimazione democratica, ma sono finalizzate a esercitare funzioni di potere incompatibili con i principi di uno stato di diritto d’impianto democratico o comunque funzioni di assai discutibile appropriatezza giuridica, quindi con l’obiettivo unico o prevalente di aprire uno spazio dispotico agibile al riparo da possibili sospetti di dispotismo (ciò è ottenuto avanzando la giustificazione che l’Unione Europea sarebbe una garanzia contro il riemergere di conflitti interni al continente europeo come quelli devastanti del XX secolo).

E’ allora evidente la convergenza tra le due conclusioni tirate in questa riflessione, quella della scomparsa di fatto dei diritti a seguito di ogni pretesa universalistica dei diritti e quella della deriva dispotica o comunque antidemocratica di costruzioni paraistituzionali come è di fatto l’Unione Europea con la sua pretesa di legiferazione aggiuntiva di grado superiore a quella nazionale, ma sottratta a un efficace controllo democratico da parte dei popoli  che pure sono soggetti alla sua autorità. Tale concordanza di risultati è da vedere appunto nella circostanza che solo un’istituzione di dubbia legittimazione come l’Unione Europea poteva procedere all’enunciazione di diritti a vocazione universalistica. Ciò dovrebbe dissipare qualunque residua perplessità di quanti potrebbero trovare sorprendente la qui asserita analogia tra gli effetti dell’universalismo dei diritti e quelli di regimi notoriamente incuranti dei diritti umani come fu il nazismo.

Per offuscare tale analogia, si è usata l’accortezza di non contestare la fondatezza dei diritti sanciti, che anzi essi sono magnificati come il pregio esclusivo della modernità nei paesi democratici, ma assai più astutamente è pregiudicato lo strumento necessario della loro realizzazione, che può essere soltanto uno stato di diritto a regime democratico, che a sua volta può essere solo un’entità nazionale coesa e pacifica. Per conseguire un risultato così sottilmente eversivo è stato creato anche un termine molto insinuante e ambiguo, ovvero il termine ‘sovranismo’, col quale si vorrebbe porre in una luce per lo meno ambigua, sospetta il requisito fondamentale che consente a un’entità nazionale qualsiasi di esercitare le sue funzioni istituzionali, quindi anche quelle relative alla tutela dei diritti. La grave ed evidente ipocrisia di tale strategia comunicativa non si può non cogliere appieno se appena si pone mente alla contraddizione patente che emerge allorché si continua a magnificare il pregio dei diritti sanciti dalla moderna teoria liberale, anzi a farsene un vanto politico e di poi si irride al meccanismo giuridico indispensabile per garantirne la realizzazione concreta, appunto la sovranità nazionale, che è ridicolizzata cambiandone la denominazione in ‘sovranismo’. Con tale neologismo apparentemente innocuo, anzi spacciato come ‘politically correct’, abbiamo il segno più evidente e impudico della strategia eversiva di alcune ben identificabili consorterie del mondo contemporaneo, che in tal modo mirano a sovvertire istituti e concetti cardine della più recente e attrezzata teoria politica.

V’è infine un’ulteriore ragione per la quale l’esistenza di una molteplicità di soggetti pubblici deputati alla tutela dei diritti elementari della persona, oltre a essere un dato di fatto storicamente consolidato, è anche una realtà necessaria e da preferire all’ipotesi fantasiosa di un potere unico di competenza mondiale. Si tratta d’una ragione avente il suo fondamento proprio nell’indirizzo democratico prescelto dalle società moderne. Bisogna infatti ammettere una circostanza centrale e rilevantissima, ovvero che la possibilità pratica di un regime universale per l’intera umanità, ossia quello che anche in concreto risulterebbe in perfetta consonanza con il carattere di universalità del diritto, sarebbe forse possibile in date condizioni, una volta tecnicamente superati i limiti spaziali, solo nel caso d’un regime assoluto, ossia di quello che fa a meno del consenso popolare. Un regime siffatto può allora essere solo del tipo di quei regimi, anch’essi tendenzialmente universalistici della storia passata come l’impero romano o quello creato da Gengis Khan oppure quello ottomano, che non avendo bisogno di tener conto delle diverse volontà delle popolazioni che tenevano soggette, ossia per essere privi di qualsiasi principio democratico, potevano tranquillamente pretendere di estendere la propria autorità su qualsiasi popolo, anche su popoli con cui sarebbe stato difficile dialogare in senso democratico per la grande diversità della loro cultura e orientamento. Un’efficace dialettica democratica ha bisogno invece di comunanza di linguaggio, di condivisione di alcuni principi di base con cui sarà condotta la pubblica discussione, nonché di valori comuni da porre come obiettivo dell’azione politica. Perciò la molteplicità di stati nazionali è una garanzia oggettiva di una articolazione democratica dei loro rispettivi ordinamenti perché permette di tener conto delle loro idiosincratiche specificità e non può pertanto apparire la manifestazione di una connaturata e perversa tendenza alla divisione e al conflitto reciproco.

L’elevato numero di individui che compongono le moderne nazioni, spesso decine di milioni, la diversità degli idiomi e la stessa differenza di tradizioni, opinioni e costumi rendono impossibile disporre dei meccanismi comunicativi necessari per uno scambio politico interno che permetta l’individuazione di un consenso maggioritario e insieme ragionevole nel disbrigo degli affari comuni dell’umanità intera. Sarebbe impossibile, a un siffatto livello, l’accertamento di un qualsiasi consenso pubblico, senza di che nessun regime sopravviverebbe  a lungo nel tempo se non al prezzo di politiche sostanzialmente dispotiche. La suddivisione dell’umanità in stati o nazioni politicamente organizzate risponde perciò all’esigenza di garantire una efficace articolazione democratica, ossia la possibilità di regimi che funzionino senza avvitamenti autocratici. La singola entità nazionale che si organizza politicamente sulla base di una qualche sua omogeneità interna, è la soluzione di ripiego, ma obbligata per una necessità di fatto e non logica o formale, rispetto all’esigenza di istituire un’unione politica che in astratto dovrebbe essere erga omnes, ossia interessare l’umanità in quanto tale. Il significato del diritto tende sempre all’universalità, che ne costituisce l’intima natura; la sua applicazione deve fare i conti con una realtà più complessa e circoscritta per il fatto che la sua articolazione democratica richiede la possibilità di un intenso scambio comunicativo tra tutti i suoi membri, il quale non è praticabile in presenza di forti divergenze linguistiche o ideologiche o anche solo per non agevoli dislocazioni geografiche.  Più grande è la dimensione del gruppo umano che deve trovare una sistemazione organica formale, più difficile risulta costruire nella pratica l’impianto politico atto a realizzarla in modi giuridicamente congrui e di fattura democratica. Questo è il motivo per il quale i grandi imperi della storia hanno mostrato per lo più seri deficit di democrazia o hanno addirittura derogato a una qualsiasi seria regolamentazione giuridica del proprio sistema di potere

Per scansare la prospettiva d’una deriva assolutistica d’un impero troppo vasto, si è dovuto perciò ricorrere a isole di convivenza complete e chiuse in se stesse non per una sorta di grettezza politica, ma per corrispondere nel modo migliore possibile alle esigenze di un ordine democratico. Appare sciocco, di fronte all’apparente contraddizione tra universalità del diritto e particolarità del sistema degli stati nazionali, procedere all’eliminazione del secondo elemento con l’abolire le frontiere nell’illusione che in tal modo s‘accresca l’efficacia dell’ordinamento pubblico.-Ne conseguirebbe al contrario solo l’efficacia della sua forza, non una migliore qualità del suo diritto, che può essere garantita solo da un’articolazione democratica del potere. Ogni stato nazionale corrisponde a una sorta di approssimazione per difetto di una fattispecie politica che solo in teoria non dovrebbe conoscere confini di tempo o di luogo; è una sorta di  pars pro toto  secondo la felice espressione con cui Federico Meinecke esprime lo stesso concetto nel suo Cosmopolitismo e Stato Nazionale (cap.I).

E’ allora necessario concludere che la presenza di un consesso di stati sovrani nell’umanità non corrisponde all’esigenza di allestire una sorta di galleria commerciale entro la quale ogni cittadino del mondo abbia piena libertà d’aggirarsi alla ricerca del luogo di suo maggior gradimento; ovvero non è una situazione creata per rendergli praticabile un presunto diritto di scegliersi la nazionalità desiderata. E’ invece solo l’esigenza di una conduzione democratica del potere politico, cui deve corrispondere, come condizione altrettanto necessaria, un impegno del singolo descritto qui sopra nei termini del primo assioma, l’unico vero e corretto principio cosmopolitico.

Travisare la necessaria molteplicità degli stati nazione, imposta da un’esigenza pratica di articolazione democratica del potere, per una possibilità che non sarebbe solo pratica, ma anche giuridicamente fondata, quella di emigrare ovunque si voglia nel mondo, e ignorare il precetto di natura deontologica rappresentato dai due assiomi, equivale a vedere nel detto presunto diritto all’emigrazione un adattamento del verbo capitalistico ad uso dei poveri del pianeta, quello che consentirebbe una spasmodica  ricerca del massimo profitto al minor costo invitando a cogliere tutti i diritti ove già operanti ed evitando di spendersi per la fondazione politica degli stessi nel proprio paese d’origine. Che altro non è che una differente versione dell’antico sogno di un’umanità immatura, quello di cogliere al minor costo la maggiore quantità di beni disponibili nel mondo evitando l’onere della loro conservazione o riproduzione.

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